Türkiye Cumhuriyetini kuran Türkiye Halkına  TÜRK  MİLLETİ  denir.

Üyelik Girişi
ATATÜRK KÖŞESİ
YABANCI GAZETELER

Türk Hümanizmi 2

TÜRK

HÜMANİZMİ

II

Nurer UĞURLU başkanlığında bir kurul tarafından hazırlanmıştır.

 

Dizgi - Baskı - Yayımlayan:

Yeni Gün Haber Ajansı

Basın ve Yayıncılık A.Ş.

Ocak 1999

                         TÜRK

HÜMANİZMİ

II

 

Prof. Dr.

SUAT SİNANOĞLU

 

CGAZETESİNİN

OKURLARINA ARMAĞANIDIR.

 

 

 

İÇİNDEKİLER

 

IV- Türk Hümanizmi    7

1- Tümüyle Batılılaşma ve Türk Hümanizmi    7

2- Türkiye'de hümanist uyanışın belirtileri      11

3- Ankara Üniversitesi'nde Klasik Batı

Dilleri'nin Öğretimi      15

4- Filolojik yöntem ve yeni bir klasik

çağ kavrayışı   18

5- Ulusun manevi varlığının hümanist

ölçütlerle değerlendirilmesi    25

6- Türk Hümanizminin özü      31

V. Türk Hümanizmindeki zorunluluk

niteliğinin kuramsal doğrulanması.    45

1- Batı düşüncesi açısından Batı

evreninin değeri          45

2- Filoloji kavrayışı      61

3- Batı uygarlığının özü nedir. Batı uygarlığının

uygarlıklar içindeki özel yeri   64

4- Batı düşüncesinin kendini değerlendirmedeki

yetersizliği. Türk Hümanizmi'ne göre Batı

düşüncesinin değeri    82

 

 

IV. TÜRK HÜMANİZMİ

 

1 - Tümüyle Batılılaşma ve Türk Hümanizmi

 

Araştırmalarımızın bu noktasında, kesin sonuca varılmak isteniyorsa, ilk önce dördüncü yorumun oluşmasında ilk üç yorumun yetersizliğinin rolü olduğu, bunun yanı sıra Batı tekniği ile biliminin Batılı olmayan bir ülkede yerleşebilmesi için o ülkenin toplumsal ve siyasal yapısına önemli değişiklikler getirilmesi gerektiği kanısının da etken olduğu belirtilmelidir; öbür yandan, siyasal, toplumsal ve eğitimsel kurumların etkili biçimde işleyebilmeleri için topluma egemen zihin yapısının da değişmesi gerekeceği, yoksa bu kuruluşların karşı koymaları gereken zihniyete uymak zorunda kalacakları vurgulanmalıdır. Bundan doğacak doğal ve mantıksal sonuç ise dördüncü yoruma göre Atatürk devriminin Türkiye'nin tümüyle Batılaşma hareketi olduğudur. Gerçekten de dördüncü yorumun ortaya sürdüğü sav budur.

Ancak tüm olarak Batılılaşma, yani Batının tekniğini ve somut kuruluşlarını kabul etmekle yetinmeyip, onun iç evrenini de, düşünsel içeriğini de benimseyen Batılılaşma hareketinin ilk sonucu, körükörüne taklitten, yabancı bir uygarlıktan alınan somut ve soyut öğeleri kabaca uygulamaktan kurtulmaktır; çünkü manevi biçimlenimini de Batılılaştıran bir toplumun -sağlam bir düşünsel eğitim, yerleşmiş bir tarih bilinci ve gelişmiş diyalektik yetenekler sayesinde- güçlü fikir adamları yetiştirebileceği açıktır; bu güçlü adamlar toplumun sayısız sorunlarını kendilerine özgü bir açıdan ve kendine özgü bir biçimde çözümleyebileceklerdir; çünkü onlar o sorunları ilintilik gerçekler düzeyinde incelemek ve fikir düzeyinde değerlendirmek olanağını bulacaklardır.

Böyle olunca, bütünüyle Batılılaşmayı kabul eden bir toplum, Batı'nın istilasına uğrayacağını sandığı bir sırada, yeni bir kişilik kazandığını, koruma iç güdüsü ile ya da ilintilik nitelikte başka gereksinmelerle başkalarını körü körüne taklit etmekten kurtulduğunu, benimsediklerini bilerek, bilinçli olarak benimsediğini görecektir. Böyle bir davranışın adı ise hümanizmdir.

Gel gelelim, dördüncü yorum güçlü bir fikir hareketinden ayrı tutulamaz; bu harekete daha şimdiden haklı olarak Türk Hümanizmi adını verebiliriz. Gerçekten, yabancı bir uygarlığın her yanı -öğretim, eğitim ve kültür kuruluşları bile- taklit edilebilir (ancak bunlar geleneksel zihniyetin baskısı altında kısa zamanda yozlaşmaya mahkûmdurlar); ama -aydınlık bir hümanist bilince sahip olmadıkça- o uygarlığın düşünsel, moral ve estetik biçimlenimini kabul etmek akla dahi gelmez, çünkü bir topluma geleneksel evrenin sınırları dışına çıkma ve öteki uygarlıkların manevi varlıklarının insancıl değerini tartma olanağını veren hümanist bilinçtir.

Şu da var ki -bu gerçeği ortaya koyan gene hümanist bilinçtir- düşünsel biçimlenim taklit edilemez: o ya vardır, ya da hiç yoktur. Bir toplum Batı dünyasına özgü düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimi bir kez ele geçirdi mi, artık taklit ortadan kalkar; o andan itibaren o toplum Batı'nın şu ya da bu kuruluşunu, şu ya da bu tekniğini değil, Batı'nın maddi ve manevi uygarlığını var eden ahlaksal ve düşünsel değerleri kendi girişimi ile bilinçli olarak benimseme yoluna girer.

Bu noktada Toynbee'nin kuramını, aşmış oluyoruz: Toynbee'ye göre gerek Zelotların, gerekse Herodesçilerin tutumu insanlığın bundan sonraki manevi gelişimi açısından hiç bir önem taşımamaktadır; (1) oysa, sonuna kadar götürülen bir Batılılaşma hareketinin Batılı olmayan bir toplumu ekonomik açıdan geri kalmış ülkeler topluluğundan (*) çıkarıp Batılı ülkeler topluluğuna katılmasını sağlaması ve böylece bu evrenin sınırlarını genişletmesi tek başına yeni, önemli ve ilerleyen insanlığın lehine kaydedilmeye layık bir olaydır. Fakat Toynbee'nin yöntemi bellidir. Croce'nin sınıflandırıcı diye nitelediği yöntemi -doğa bilimlerinin yöntemini- izlemektedir: Toynbee olayları oluş sırası içinde inceler, durumları biçimlendikleri gibi saptar, yeti halinde bir gelişme olanağını göz önünde tutmaz. Kendine çizmiş olduğu sınırlar belli iken, ondan üçüncü bir olanak üzerinde durması beklenemez; esasen bu olanak hiçbir Batılı ya da Batılı olmayan bilgin tarafından ileri sürülmüş değildir: üçüncü olanak, Batılı olmayan bir toplumun dış etkilerle yarım yamalak Batılılaşmayı bırakıp aydın ve özgün bir hümanist bilinçle Batı uygarlığının ideal değerlerini ele geçirmesi ile baş gösterecek olanaktır.

Bu hümanist bilincin Batılı olmayan toplumları Batı topluluğunun yeni üyeleri haline getirmekle kalmayıp onları insanlığın evrimine etkin ve yaratıcı bir biçimde katılan yeni güçler durumuna dönüştürebileceği düşünülürse; Atatürk devriminin dördüncü yorumuna temel olan ilkelerin benimsenmesinin Türkiye'de ve bütün Batılı olmayan evrende ne denli bir etki yapabileceği kolayca anlaşılacaktır.

Bu noktaya daha sonra yeniden dönmek gerekecektir. Şimdilik şurası göz önünde tutulmalıdır ki dördüncü yorum, uygulanan yarım önlemlerden hoşnut kalmayıp, devrimci düşüncenin insanı eriştireceği kesin sonucun ne olduğunu görmek isteyen insanların aşırı devrimci bir tutumu değildir; tersine, dördüncü yorum, öbür üç yorumdan özce farklı olup devrimi ideolojik düzeyde değerlendirme savındadır ve Atatürk'ün eserini, bizzat devrimin ülkemizde yerleştirmek istediği manevi ve ahlaksal değerler açısından kavramak azmindedir.

Pragmatik açıdan, tarih ve mantık açılarından doğrulanmış olmakla beraber, devrim, yapısı gereği, kuramsal bir gerekçe gereksemektedir: devrime cephe alanların -insanlığın amacı, Batı uygarlığının değeri, Batılılaşma hareketinin zorunluluğu gibi- temel konuları tekrar tekrar tartışma konusu yapmaları bir yandan; bir yandan da Batı'nın, derin bir bunalım içinde, kendi değerini ve kendi amaçlarını bilemez duruma gelmiş olması, devrimin bir kuramsal gerekçeye dayanma zorunluluğunu daha belirgin hale getirmektedir.

Bu çeşit sorunları ve bunlardan doğacak daha önemli, daha büyük sorunları ortaya koymak ve çözümlemek istiyorsa, Türk toplumu yeni oluşan hümanist bilincine başvurmak zorundadır; bu bilinç gerçeklerle ve yeni sorunlarla bilenecek, yeni deneyimlerle beslenecek ve bu durumu ile insanlık düşüncesine yepyeni ve çok değerli bir katkıda bulunacaktır; böylece bir fikir akımı oluşacaktır; önce de söylendiği gibi, bu akım Türk Hümanizmi adını almak için her türlü niteliğe sahip olacaktır.

 

2 - Türkiye'de hümanist uyanışın belirtileri

 

Böyle bir fikir akımının yapısını ve ilerde getireceği katkıyı incelemeden önce, hümanist düşüncenin Türk toplumunda baş gösteren ilk belirtilerini saptamakta ve bunların gerçek ağırlığını ortaya koymakta yarar vardır.

Kuşkusuz herhangi bir toplumda özü hümanist olan birtakım tutumlara ve birtakım yönelişlere raslamak zor değildir; belki de Türk toplumu bu tür yönelişlerden ve bu tür tutumlardan yana özel bir zenginlik göstermektedir; ancak, ne olursa olsun, Türk aydınlarının kendi İslam kültürlerinden tümüyle farklı olan Batı kültürünün kaynaklarını merak etmeleri için birçok yüzyılların geçmesi ve Avrupa ile ilişkilerin sıklaşması gerekmiştir. Klasik evrene karşı ilk ilginin duyulması 20. yüzyılın ilk çeyreğine raslar. Yahya Kemal Beyatlı ve Yakup Kadri Karaosmanoğlu öncülük etmişlerdir. Merakın kökeni edebidir: Fransız edebiyatının kaynaklarını araştırırken, hümanist zihniyetin kaynakları ile karşılaşmışlardır. Ancak tarih bilincinden yoksun zihinler İ.Ö. 5. yüzyıl Atinası ile çağdaş Yunanlılar arasındaki farkı göremezdi. İlk tepki Ömer Seyfettin'den gelmiştir. Fakat bu genç, zeki, yenilik canlısı yazar davayı benimsemekte gecikmemiştir. (2) Yunan-Roma evreni Ziya Gökalp'in de dikkatinden kaçmamıştır; Ziya Gökalp bu evreni daha iyi bir estetik öğretim sisteminin kurulabilmesi için incelemeye değer bulmuştur. (3)

Zayıf birtakım belirtiler olmakla beraber, bunlar iz bırakmadan silinip gitmiş değildir. Gerçekten de, Fransız edebiyatının ve genellikle, Avrupa edebiyatının daha iyi tanınması, klasik edebiyatların etkilerinin ne kadar zengin olduğunu ortaya koymuştur; böylece, Cumhuriyetin ilk yıllarında Nurullah Ataç ve Nüshet Haşim Sinanoğlu gibi aydınların Türkiye'de klasik eğitimin savunucusu oldukları görülmüştür. 1930 yıllarında kesin bir hümanist yönelişe ve bununla ilgili küçük fakat canlı bir yayın etkinliğine tanık olunur. Ruşen Eşref Ünaydın Vergilius'un Ekloglar'ını (4) Karaosmanoğlu ise Horatius'un şiirlerini dilimize çevirmişlerdir. (5) Nüshet Haşim Sinanoğlu bir İtalyan edebiyatı antolojisi, Dante ile Petrarca üzerine iki küçük inceleme, bir de Yunan - Roma mitolojisi kitapçığı yayınlamıştır. (6) İkinci bir mitoloji kitabının yazarı Nurullah Ataç'tır. (7) Fakat bu akım burada kalmıştır.

Atatürk'ün 1935 yılında kurduğu Dil ve Tarih - Coğrafya Fakültesi'nde Yunan ve Latin dili ve edebiyatı kürsülerine yer verilmesi, her ne kadar bu araştırmalardan Anadolu tarihine ışık tutması isteniyor idiyse de, gene de klasik evrene karşı ilginin sürdürüldüğüne tanıklık etmektedir.

1940 yılında, Milli Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel birkaç lisede yeni bir kolun -klasik kolun- kurulmasını sağlamıştır; bu kol ortaöğretimin genel düzenini zorlamadan Latin dilinin öğrenimine olanak tanımıştır. Hasan Âli Yücel'in ikinci büyük girişimi kendi bakanlığı içinde Tercüme Bürosu'nu kurmak olmuştur. Dünya klasiklerinin Türkçeye çevrilmesini amaçlayan dizinin başında yer alan, birini Cumhurbaşkanı İsmet İnönü'nün, ötekini bizzat Hasan Âli Yücel'in kaleme aldığı iki sunuş yazısı, Batı'nın hümanist kültürünü Türkiye'de kökleştirmek azmini ortaya koyan değerli iki belgedir. Bu yönde Türkiye'de yapılan en büyük çaba bu olmuştur. Tercüme bürosu, Hasan Âli Yücel'in bakanlıktan çekildiği günden itibaren büyük güçlüklerle karşılaşmış, buna rağmen, üyelerinin büyük savaşımı sayesinde 1966 yılının sonuna kadar iyi kötü görev yapabilmiştir. 1966 yılının sonunda üyelerinin hemen hemen hepsinin istifası ile Tercüme bürosunun etkinliği de facto sona ermiştir. (8) Klasik kola gelince, klasik kol 1949 yılında, o yıl toplanan Milli Eğitim Şurası'nın haberi olmadan ve klasik kol komisyonunun kesin ve açık önerileri dikkate alınmadan kaldırılmıştır. Milli Eğitim Bakanlığı'nın bu kararını açıklayacak tutarlı bir neden göstermek olanaksızdır. Üniversiteye girişte klasik kol öğrencilerine hiçbir öncelik tanınmadığı halde, tercih sırasında sonuncu olduğu halde, klasik kol daima en uyanık öğrencilerin ilgisini çekmiştir. Kolun kapatılmasının tek nedeni bakanlık örgütünün kolun anlamını, önemini anlamamış olması ve bakanlık ileri gelenlerinin bir kısmı ile bu kolun var olduğu liselerdeki bazı müdür ve öğretmenlerin bu kola şiddetle karşı cephe almalarıdır. Bu tutum haftalık programın düzenlenmesinde çıkan güçlüklerden ideolojik savlı görüşlere kadar varan değişik nedenlerden kaynaklanmaktadır.

Çok partili rejime geçiş yılı (1945 yılı) aynı zamanda devrimin ''muhasebesi ve eleştirisi'' döneminin başlangıç yılıdır. Bu yılı izleyen yıllarda ve özellikle 1949 yılından sonra, üniversite öğretim üyelerinden ve aydınlardan oluşan çok küçük bir grup Ankara'da bir klasik lise, bir de hümanist araştırmalar enstitüsü kurmak için uzun yıllar süren büyük çaba göstermiştir. Çok partili rejime geçiş, devrim heyecanının sönmeye yüz tuttuğu, daha doğrusu söndürülmek istendiği dönemin başlangıcıdır. Bununla beraber Türkiye'de hümanist etkinliğin belirtileri dağınık da olsa 1950'lerde olduğu kadar, 1960 ve 1971 askeri müdahalelerinden sonra da sürmüştür (9). Bu çalışmalar geriye yönelişe karşı bilinçli bir cephenin kurulmasını sağlayabilmiş değildir, ancak devrimin getirdiği düzenin doğal bir sonucu ve devrimin canlılığının değerli birer kanıtıdırlar. Öte yandan Türkiye'de hümanist ruhun uyanmasının ilk belirtilerinin klasik araştırmalar alanında görülmesi şaşılacak bir şey değildir; bu uyanış, Batı yöntemlerinin ve kurumlarının öteden beri alışılagelen biçimde taklidini reddeden bir bilinçlenme ve sorunları toplumun gerçekleri açısından ele alma biçiminde ortaya çıkmaktadır.

Bu konuda Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Klasik Filoloji Bölümü'nden bir kaç örnek vermek gereği vardır.

 

3 - Ankara Üniversitesi'nde

Klasik Batı Dilleri'nin öğretimi

 

Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi kurulduğu zaman, klasik evrenin dil ve edebiyat öğretiminin Anadolu tarihinin araştırılmasına yardımcı olma amacı ile ele alındığı bir gerçektir; ancak Latin filolojisi ve Yunan filolojisi kürsüleri Avrupa üniversitelerindeki benzer kürsüler örneğince örgütlenmekte gecikmediler; böylece, öbür disiplinlere yardımcı olma işlevi yanında, bu iki kürsü klasik evreni incelemenin bizatihi değerini ileri sürmek ve yaymaktan geri kalmadılar; ayrıca, Latin dilinin Batı'nın yaşayan dil ve edebiyatları alanında öğrenim yapan öğrenciler için zorunlu ders olarak konması ile (*), pratik bir yoldan da olsa, klasik evrenin bilinmesinin, Avrupa edebiyatlarının ve genellikle kültürünün ruhuna nüfuz etmek bakımından kaçınılmaz olduğu gerçeği kanıtlanmış oldu.

Başka bir deyişle -1940'ta klasik filoloji kürsüsü adı altında birleştirilen ve 1960 yılında tekrar ayrılan- bu iki kürsü, amaç, ruh ve programların düzenlenmesi bakımından, Batı'daki benzer kürsülerin düzeyine erişmekte gecikmedi. Fakat bu yeterli değildi; bugün Ankara Üniversitesi'nde uygulanan Yunan ve Latin dil ve edebiyatları öğretimi, etki alanı ne kadar geniş olursa olsun, herhangi bir özel bilimin kapatılmış bulunduğu belirli sınırların dışına taşmış durumdadır; çünkü filolojik araştırma öyle bir düşünce olgunluğu, somut gerçeklerle öylesine içli dışlı bir ilişki gerektirmekte, Yunan ve Latin metinlerinin incelenmesi öylesine düşünsel ve ahlaksal, öylesine güncel ve çeşitli ilgiler uyandırır ki, çağdaş Türk toplumunun bütün yanlarının ve en yaşamsal sorunlarının bu açıdan görülmesini ve yepyeni bir biçimde değerlendirilmesini önlemek olanağı yoktur.

Klasik düşünce ile modern Türkiye'nin gerçeklerinin yan yana getirilmesinden doğan karşıtlık o derece canlı, sorundan yana o kadar zengindir ki, öğretim alanında dahi, Avrupalıların tuttuğu yolu izlemenin olanağı yoktur; gerçekten de iki klasik dilin öğretiminde bambaşka bir didaktik yönteme başvurma zorunluluğu başgöstermiştir. Bu yöntem, her şeyden önce, şu üç gerçeği göz önünde tutmak zorundadır:

Türkiye'de klasik liselerin bulunmaması nedeniyle, klasik dillerin öğretimi üniversitelerde alfebeden başlar ve üniversiteli öğrenciye seslendiğine göre, bu öğrenci ortaokul çocuğuna oranla daha zayıf bir belleğe sahip olmakla beraber, ondan çok daha gelişmiş ve olgun bir fikir yürütme yetisine sahiptir;

Türk dili, morfoloji, sentaks ve genel yapı bakımından Hint-Avrupa dilleri grubundan tümüyle farklıdır.

Bu ilk iki veri somut gerçekler olduğuna ve kolayca saptanabildiklerine göre, bir yana itilmelerine olanak olmadığı açıktır. Ama bu kolay saptama sayesinde de olsa yeni bir yol aramak, yeni bir öğretim usulü bulmak zorunda kalınmıştır; bu da bizi Batılı örnekleri taklit etme alışkanlığını aşmaya zorlamıştır.

Üçüncü veriye gelince: bu, öteki ikisinden çok daha önemlidir. Gerçekten, yeni didaktik yöntem Türkçe sözcüklerle Yunanca ve Latince sözcükler arasındaki semantik ayrımları, yani Türk evreni ile Yunan-Roma evreni arasında var olan ve belirli bir sözcükte ortaya çıkabilen ruh ayrılığını titizlikle izlemek zorundadır. Örneğin, Yunanlıların ideal ve ahlaksal arete'sini, ya da Romalıların devlet ve vatandaşlık anlayışının temelinde bulunan virtus'unu Türklerin dinsel fazilet'i (*) ile çevirmekle yetinilirse, arete sözcüğünde ya da virtus sözcüğünde var olan kavramın açıklanması yapılmazsa, Yunanca sözcüğün ideal ve ahlaksal anlamını ya da Latince sözcüğün devlet ve vatandaşlık anlayışı ile ilgili anlamını fazilet sözcüğüne aktarmanın zorunlu olduğu bilinci öğrenciye aşılanmazsa, bu iki yabancı sözcüğün ve okunan metnin ruhu ve anlamı kavranılmaz olur; hattâ bu iki dil ve edebiyatın gerçekten öğretilmesi olanaksız hale gelir. Aynı zamanda bir Türk üniversitesinde klasik filoloji bölümünün bulunmasına temel olan gerekçe ortadan kalkmış olur.

Klasik çağ araştırmaları alanında başlatılan yenilik bununla kalmıyor. Türk dili ile klasik diller arasındaki bu dolaysız temastan, çağdaş Türkiye'nin ruhu ile klasik ruh arasındaki karşıtlıktan, klasik evreni bugünkü Türkiye'nin özel görüş açısından yeniden değerlendirme zorunluluğu doğmuştur. Bilimsel alanda yürütülen araştırmalar bu zorumluluğu büsbütün kaçınılmaz kılmaktadır.

 

4 - Filolojik yöntem ve yeni bir klasik çağ

kavrayışı

Dikkatli bir inceleme, bugün filolojik araştırma alanında egemen olan yöntemin ciddi bir temele dayanmadığını kolaylıkla ortaya çıkaracaktır. Çünkü, yöntemin yapılacak araştırmanın niteliklerine ve amaçlarına göre yaratılan normlar tümü olduğu ve bu çalışmalara yön verme görevini taşıdığı bir gerçek ise, bundan her ciddi filolojik yöntemin klasik evrenin belli bir değerlendirilmesine dayanması gerektiği sonucunun çıkarılması gerekir. Oysa bugünkü yöntemin, klasik evrenin yeni bir değerlendirilmesine dayanmak şöyle dursun, geçen yüzyılın klasikliğe üstün bir yer veren kavrayışına (klasisist kavrayışa) karşı beliren bilinçsiz bir tepkiden doğduğu fazlasıyla açıktır.

Werner Jaeger (10) gibi bir iki büyük hümanistin klasik evreni ve onun bugünkü dünya ile ilişkilerini yeni bir biçimde kavramak için gösterdiği çaba, iyi karşılanmış olmakla beraber, klasik araştırmalara yeni bir genel yön vermeyi, yeni bir ruh katmayı, yeni kavrayışa uygun yeni bir yöntem, bir çalışma aracı yaratmayı başaramamıştır. (11)

Bir başka yönteme tepki olarak oluşan önceki yöntemin yanlışlarını düzeltmek amacı ile ortaya çıkan her yöntem karşı yönden aşırılığa düşmeye her zaman mahkûmdur; kusur eksiklik ise, karşılığı fazlalıktır; kusur fazlalık ise, karşılığı eksikliktir.

Bugünkü filoloji yönteminin etksiklikleri çok iyi bilinmektedir. Kusurların belirgin olması, belki de bu yöntemin Türkiye'de olduğu gibi benimsenmesini önleyen neden olmuştur.

Gerçekten de, metin saptamasında bu yöntem elyazmalarına aşırı bir bağlılık göstermektedir ve -geçen yüzyılın filologlarınca yapılan (rasgele diyebileceğimiz) metin müdahelelerine bir tepkinin ürünü olan- bu tutumu ile, geçen yüzyılın aşırı eleştiriciliğine (hyperkritik tutumuna) karşılık, hypokritik duruma düşmekte, eleştiri gücünü büyük bir ihtiyatla kullanmakta, hatta bu konuda yetersiz olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü bugünkü yöntem, anlam bakımından en iyi düzeltmeyi değil, elyazmasının bize aktardığı metinden en az uzaklaşan düzeltmeyi yeğlemektedir; bu bakımdan bugünkü yönteme ''dışsal yöntem'' de diyebiliriz, çünkü incelediği metne derinlemesine nüfuz etme gereksinimini duymamaktadır. (12)

Metin yorumlamasında da, çağdaş yöntem, geçen yüzyılın klasikçi tutumu ile polemiğini sürdürerek klasik çağı akılcı açıdan (Apollon açısından) görme yerine, duygusal açıdan (Dionysos açısından) görmeyi üstün tutmaktadır; gerçekten de Yunanlıların başlıca özelliği gibi görünen ve onları Olympos tanrılarına benzeten serinkanlılıklarını ön plana alan kavrayış, bugün tam tersi bir kavrayışa yerini bırakmış görünmektedir; çağdaş filologlar da klasik eserlerde akıl dışı öğeler, psikolojik incelikler, karmaşık ruhsal sorunlar bulmak ve klasik eserleri 19. yüzyılın romantik eserleri ya da bugünkü varoluşçu eserler düzeyine indirgemek için olmadık bir çaba göstermektedirler.

Böyle yapmakla Winkelmann'ın klasik evren kavrayışının karşısına daha ilginç, daha güncel bir kavrayış çıkarılmak istenmektedir. Bu kavrayışın daha güncel olduğu kuşkusuzdur; çünkü Avrupa'da eğitim ve kültür alanlarına egemen olan ve her bakımdan ''modernist'' sıfatına layık olan bu yeni görüşün etkisi klasik araştırmalar üzerinde de duyulmaktadır. Çağdaş ruhun bütün öbür belirtileri gibi, modernist eğilime kapılan klasik filoloji de bugün yüzyılımızın hastalığından, 20. yüzyılın ağır hastalığından -yararcılıktan- kendini kurtaramamaktadır. Bu gidişin sonucu meydandadır: klasik evrenin yeni ve verimli bir değerlendirilmesi yapılmadığından, klasik eğitimin savunucuları rakiplerinin güçlü oldukları alana sürüklenmekte ve klasik eğitimin meziyetlerini bu alanda, pratik yararını belirtmeye uğraşmak suretiyle, savunmaya çalışmaktadırlar. Ve tahmin edileceği gibi, rakiplerine yenik düşmektedirler. Bu soruna tekrar dönülecektir.

Şimdilik, bugünkü durumu ile filolojik araştırma yönteminin kuramsal bir bilince bağlı olmaktan çok, geçen yüzyıla doğal olarak gösterilen bir tepkinin ürünü olduğunu belirtmekle yetinmeliyiz. Bugünkü durumda hatta toplu bir eğilimden bile söz edilemeyeceği, yöntem anlayışının kişisel görüşlerin çeşitliliği içinde dağılıp gittiği bile ileri sürülebilir.

Neo-klasiklerin klasik çağ anlayışından habersiz olan, dışalım malı olarak ülkeye giren pozitivizmi değilse de, onun tarihsel nedenlerini bilmeyen, Nietzsche'nin düşüncesine yabancı olan, hattâ filoloji nedir, filoloji araştırma nedir, bilmeyen bir topluma gelince: bu toplumun, önceki çağların yöntemlerine yalın bir tepkiden doğan bir yöntemi uygulamaya kalkışması kadar anlamsız bir tutum olamaz.

Filolojinin ve klasik kültür anlayışının Batı'da bugün büyük bir bunalım geçirdiğinin ve bu bunalımın, filoloji biliminin Türkiye'de ilk kez yer ettiği ve klasik filoloji çalışmalarının başladığı bir döneme rasladığının ortaya çıkması bir gerçeği belirli hale getirmiştir; o da şudur: Türkiye'de bugün yaşanan tarihsel an, ayrık önemi ve kendine özgü niteliği olan tarihsel bir andır; öyle ki Türk toplumunu bugün harekete getiren ilgiler, arzular, gereksinmelerle ahlaksal özgürlük üzerine kurulu bir iç evrene duyduğu gereksinme ve geleneksel inançlar, inanışlar, Batı'nın bugünkü tarihsel anını oluşturan ilgilerden, inançlardan, yaşamdan büsbütün farklıdır.

Bu saptamanın doğal sonucu olarak, bunca farklı etkenlerin klasik çağı yeni ve değişik bir biçimde kavramayı ve bu evrenin genel olarak modern evrenle ve özel olarak Türk toplumu ile olan ilişkilerini yeniden değerlendirmeyi zorunlu kıldığı savlanabilir.

Daha şimdiden ileri sürülebilir ki Türkiye açısından bakıldığında klasik evrenin sunduğu görünüm, Batı evrenindeki değerlendirmeye oranla çok daha canlı ve günceldir; ve Türk toplumunun en can alıcı sorunları ile ilişkileri bakımından da, çok daha somuttur. Türk filologlarının benimseyecekleri yöntem Yunan-Roma evrenine bu yeni yaklaşımın mantıksal bir sonucu olmalıdır. Bizce, bu yaklaşım zorunlu olarak kişinin bütünlüğüne dayanmalıdır: bu kişilik yalnızca akıl ya da yalnızca duygu olarak iki ayrı kişilik olarak görülemez. Bu yaklaşım, ayrıca, insan aklının yeni edindiği tarihsel görüş sayesinde, tarihin sonsuz akışından çekip çıkardığı ideal değerlere duyduğu inançtan hareket etmelidir. Bu zorunludur, çünkü bizce, farkında olmasa da, Türk toplumu, yaşama yeniden doğmak için gösterdiği bu güçlü çaba içinde, insanlık sorunlarına derin bir ilgi duymaktadır.

Halen yeti halinde olan Türk Hümanizmi, her gerçek hümanizm gibi, zihin özgürlüğüne dayandığına göre ve bu özgürlüğün doğduğu tarihsel ortam Yunan evreni olduğuna göre, ''insan kişiliğinin, bütünlüğü''nden ne anladığımızı açıklamak yararlı olacaktır. Yunan insanını Apollon açısından gören neo-klasik anlayış olsun, aynı insanı Dionysos açısından gören bugünkü modernist anlayış olsun, her ikisi de ileri sürdüklerinde haklı, geri çevirdiklerinde haksızdırlar; çünkü, gerçekte, birinin var olması öbürünün yok olması demek değildir. Bizce, klasik dünyanın duygu güçlüğünü, hattâ tutkularının şiddetini olduğu kadar, onun düşünce yüceliğini ve görkemli serenitas'ını sezebilen ve anlayabilen bir görüş öbür görüşlere oranla klasik ruha nüfuz etme olasılığına daha büyük ölçüde sahiptir.

Gerçekten de, bireyde duygusal an akılsal anın önceki ve zorunlu dönemidir; bu nedenle de akılsal anın duygusal ana olanak tanımaması gibi bir durum olmadığı gibi, tersi de söz konusu değildir. Sophokles'in Antigone'si bu açıdan incelenirse, (13) görülecektir ki Antigone'yi kardeşini gömmeye iten yalınç bir iç tepkidir; bu iç tepkiyi hareket ettiren de kardeş sevgisidir. Fakat onu Kreon'a ve yurdunun yasalarına meydan okumaya iten güç, bu tepki değildir. Olamaz da, çünkü Antigone bir Yunanlıdır, ve her Yunanlı gibi yaşama ruhunun bütün gücü ile bağlıdır. Çelişkili duyguları ruhunda fırtınalar koparır; böyle bir anda, Antigone birtakım büyük tanrısal yasaların var olduğunu bulgular: böylece tepki, duygu fikre dönüşür. Bununla beraber Antigone, mistik dinginliğin ne olduğunu bilmediği için, yatışmış değildir. Kardeşinin mezara konmamış olması, Kreon'la aralarında geçen sert tartışma, öleceğini bilmesi onun heyecanını ve acısını en yüksek düzeyde tutmaktadır. Acısı intiharla sona erecektir. Fakat düşüncesi ile hakikate erişmiş olduğu inancı hareketlerine kesinliklerin en büyüğünü, sözlerine sonsuz bir soyluluk katmıştır. Serenitas havasını yaratan işte ondaki bu soyluluk ve kararlılıktır. Yunan serenitas'ı, demek ki, bir iç uyumun sonucudur; bu sonuca çoğu zaman sonsuz acılar pahasına ve insan yaratılışına en uygun bir düşünsel ve ahlaksal zihin biçimlenmesi sayesinde erişilebilir.

Kısaca, akılcı ruh (ya da, Nietzsche'nin terminolojisini kullanacaksak, Apollon ruhu) bireyde duyarlılık halinin (ya da dionysiak ruhun) aynı zamanda bulunmasına engel değildir. Gerçekten de, insan yaratılışına en uygun bir düşünsel ve ahlaksal biçimlenmeye sahip olma durumu, ne duyguların, ne heyecanların, ne de hatta tutkuların kalkmasına neden olmadığı gibi, tam tersine, Sophokles'e ve klasik çağın öbür büyük insanlarına, insan duygu ve tutkularını en iyi biçimde değerlendirme, onları en şidetli ve sympathetik biçimde bizzat duyma ve en güçlü, en bilinçli biçimde dile getirme olanağını veren işte bu uyumlu, insanca biçimlenmedir.

Klasik dünyayı bu gözle görebilmek için, insan haline derin bir saygı duygusunu duymak ve insanlığın -yok edilmez ve yozlaşmaz- ideal değerlerine içten inanmış olmak gerekir.

Görüldüğü gibi, çağdaş filolojik araştırma yönteminin eleştirisi ve daha iyi bir yönteme ulaşma zorunluluğu, bizi klasik çağı yeniden değerlendirmeye itmektedir; böyle bir değerlendirme gerçi Batı'nın bugün eriştiği düşünsel gelişim aşamasına ve psikolojik koşullarına uymamakta ise de, Türk toplumu açısından en uygun değerlendirmedir. Çünkü Türk toplumu, bilinç-altının karmaşık ve karanlık ürünlerini ortaya dökmeden önce (her ne kadar güzel sanatlar alanında bu yola sapmış görünüyorsa da), duygularını ve yaşama sevincini somutluk ve coşkunlukla dile getirmek gereksinimi içindedir.

Fakat klasik çağın modern Türkiye açısından değerlendirilmesi, bir başka işlem gerektiriyor; bu işlem, bir bakıma, ilkinin tersidir, ama gerçekte onun tamamlayıcısıdır, çünkü klasik dünya ile bugünkü Türk dünyası arasındaki ilişkiler tablosunu tamamlamaktadır: gerçekten de, bu yeni hümanist bilincin oluşması ile, ulusal kültürün hümanist açıdan değerlendirilmesi sorunu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden biz, Türkiye'de kurulan bir klasik filoloji kürsüsünün, bütün üniversitelerde görülen iki geleneksel etkinliğin yanında -öğretim ve bilimsel araştırma etkinliklerinin yanında- üçüncü bir etkinlik alanına açılmak, Türkiye'de klasik kültür sorununa ve toplumun manevi varlığının hümanist ölçütlerle yeniden gözden geçirilmesi sorununa eğilmek zorunda olduğu görüşünü yıllarca savunduk.

Türkiye'de bir klasik okulun ve bir hümanist araştırmalar enstitüsünün kurulması için gösterdiğimiz çabalar aynı amacı güder. Yukarıda toplumun yeni bir eğitimden geçirilmesi açısından incelediğimiz bu kurumlar, burada çizilen çerçeve içinde çok daha büyük bir anlam ve önem kazanmaktadırlar.

 

5 - Ulusun manevi varlığının hümanist ölçütlerle

değerlendirilmesi

 

Toplumun manevi varlığının hümanist ölçütlere göre yeniden değerlendirilmesi, daha önce oluşacak ve gene hümanist olması gereken bir zihin yapısının ve hümanist eğitimin yerleştireceği belli bir zihinsel habitus'un var olması koşuluna bağlı olduğuna göre, karşımıza bir kez daha eğitim sorun çıkmaktadır, dikkat bir kez daha ve özellikle Türk orta dereceli okullarının yeniden örgütlenmesi konusu üzerinde toplanmaktadır. Yeni Türk kuşaklarının düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimleniminin temelinde Doğu ruhunun değil, Batı ruhunun bulunması gerektiği inancı orta öğretime yön göstermelidir. Yeni kuşaklar, Batılı toplumların eğiticisi olan büyük insanların eserlerini tanımalı ve sevmelidirler. Tam anlamı ile biçimlendirici ya da eğitici diyebileceğimiz bu eserler ortaöğretim öğrencilerinde insan onurunu ve moral özgürlük duygularını en yüksek derecede uyandırmakta, onlarda fikir yürütme alışkanlığını yaratmakta, onlara yarışma ruhunu aşılamakta, onlara önce de belirtildiği gibi insan duygularının gerçekliği ve yüceliğine dayanan bir dünya görüşüne yükselme olanağını vermektedirler.

Yeni Türk kuşaklarına verilecek hümanist eğitim açısından bakılırsa, Osmanlı çağının edebi eserleri ve genellikle, kültür eserleri -pek azı hariç tutulursa- yararsızdırlar, bazen hatta zararlıdırlar. Örneğin, yeni kuşaklar, sanat anlayışlarını yaşama ilgi duymayan, sanat alanının dışında kalan birtakım kaygılarla insanı ve hayvanı betimlemekten kaçınan bir sanat üzerine değil, tersine Yunan heykeltraşlık eserleri gibi, yaşamı ve güzelliği coşkunca dile getiren bir sanat üzerine kurmalıdırlar. Genç, bu yeni sanat anlayışına eriştikten sonra, Doğu'nun süsleme sanatını incelemeye koyulursa, bu sanatta yeniden işlenmeye ve yeni sanat bilincinde yaşatılmaya değer olan motifleri bulabilecektir.

Aynı biçimde, Osmanlı edebiyatı eserleri de orta dereceli okullardan itibaren, hümanist ve akılcı değerleri benimseme yolunda olan çocuklara okutulmalıdır. Ancak bu suretle, pek uzak olmayan bir gelecekte, toplumun manevi varlığının yeni bir değerlendirilmesine girişilebilecektir. İtalyan hümanizmi çağının açıkça gösterdiği gibi böyle bir işlemin sonunda anlaşılacaktır ki eskiden klasik olarak kabul edilen ve -Osmanlı eğitiminin temelini oluşturmaları nedeniyle- gerçekten de öyle olan bir çok eser, yeni eğitimin varmak istediği erekler açısından yararsızdır,  bu nedenle de okutulmalarına, incelenmelerine gerek yoktur: tarihsel nitelikteki bilgiler arasına itileceklerine göre de, toplumun kültürel bilincinin oluşmasına katılma durumunda değildirler. Fransız, ortaçağda tutulan mysteres adlı bir temsil türünün var olduğunu bilir. Ancak, bu onda yalnızca tarihsel nitelikte yalınç bir ilk bilgiden ibarettir ve tiyatro sanatından söz edildiği bir yerde hiçbir Fransızın aklına mystere'leri anmak gelmiyecektir; tragedyadan, komedyadan, operadan, melodramdan, hattâ vaudeville'den söz edecek, ama mystere'leri unutacaktır, çünkü o temsil türü onun kültür bilincinde artık yaşamamaktadır.

Türk edebiyatı eserleri içinde, bu yeni değerlendirme sonucunda, yeni kuşakların zihin biçimlenmesinde yerleri olmadığı için, klasik olma niteliğini kaybedecek olanlar pek çoktur. Bunların kültür bilincinden uzaklaştırılması güç bir iş gibi görünmüyor; çünkü böyle bir kenara itme işlemi uzun yıllardan beri sürmektedir; devrimin -Arap ve Fars dillerinin okul programlarından kaldırılması, Latin alfabesinin Arap alfabesinin yerine konması ve özellikle Türk dilinin Doğu klasik dillerinden alma sözcüklerden, gramer ve üslûp biçimlerinden arınması gibi- somut bir dizi önlemlere baş vurması, özgün ve yeni bir Türk edebiyatının doğmasını kolaylaştırmıştır.

Şu halde manevi varlığın yeniden değerlendirilmesi olayı, toplumun manevi kalkınma atılımıdır: bu kalkınmada, bir yandan vaktiyle baş eser kabul edilen eserlerin bir çoğu unutulup gidecek, bir yandan da başka eserler yepyeni bir değer kazanacaktır: çünkü bu eserler (herhangi bir uygarlıkta hümanist ruhun sporadik de olsa bir takım belirtilerine rastlamak olağandır) hümanist ruhun tohumlarını taşıdıkları ya da Osmanlıca değil de Türkçe yazılmış oldukları için, gençlerin zihin biçimlenimi üzerinde etkili olabileceklerdir.

Dolayısıyla, eski düşünce ile bugünkü düşünce arasında sık sık büyük bir ayrılık görülecektir: bu ayrılık, Petrarca'nın kendi eserine biçtiği değerle sonrakilerin yargısı arasındaki ayrılıktan pek farklı değildir, ancak belki daha belirgindir: İtalyan hümanisti Latince yazdığı Afrika adlı destanı ile ölümsüzlüğe erişeceğini ummuştu; oysa sonraki kuşaklar onu halk dili ile yazdığı Canzoniere'sinden ötürü dünyanın en büyük lirik ozanlarından biri olarak kabul etmiştir. Boccaccio'nun yazgısı da farklı olmamıştır: Boccaccio Ortaçağ zihniyetinin saptadığı normlara uygun olarak yazdığı bazı eserlerle üne kavuşacağını düşünmüştü; buna karşılık ününü borçlu olduğu Decameron'dan utanç duymuştu; o kadar ki dostu Petrarca'ya ondan hiç söz etmek istememişti.

Şu halde Türk toplumunun karşılaştığı manevi varlığı yeniden değerlendirme sorununun bir sonucu olarak, bugüne kadar değeri az ya da değersiz kabul edilen eserler Cumhuriyet gençliğinin düşünsel besini haline gelecek, buna karşılık, vaktiyle klasik diye bilinen birçok eser yalnızca uzmanların araştırma konusu olacak, Türk gençliği de bu eserler üzerinde biçimlenmeyecek, onları yalnızca uzmanların incelemelerinden okuyup tanıyacaktır; yani bugünkü gençliğin Osmanlı edebiyatı ve kültürünü tanıması, Batılı toplumların kendi ortaçağlarını dolaylı yoldan tanımalarından farklı olmayacaktır.

Yapılacak özverinin çok büyük olduğu izlenimi uyanabilir, geçmişle ilgilerin kesildiği duygusu doğabilir; ama bu zorunludur ve mantığın gerektirdiği bir adım olduğu kadar, bugünkü koşullar altında, doğaldır da. Esasen insanlık bu çeşit bir sorunla ilk kez karşılaşmıyor: Boccaccio ile Montaigne düşünme ve yazma sanatını, Ortaçağ'da yaşamış atalarından değil, Latin yazarlarından öğrenmişlerdir; öbür yandan bu gün çağdaş kuşaklar Dante'nin evreni ile ruh ve kültür birliğini sürdürsünler diye, okul programlarından kimyayı kaldırıp simyayı, modern astronomiyi kaldırıp astroloji dersini koymayı İtalya'da hiç kimsenin aklından geçirmeyeceği açıktır.

Görüldüğü üzere Atatürk devriminin dördüncü yorumu, ilk bakışta tümüyle Batılılaşma hareketi görünümünde ise de, yani (Batılı olmayan toplumların maddi olanaklarını Batı dünyasının düzeyine çıkarma çabası biçiminde beliren) Batılılaşma hareketinin çığırından çıkarıldığı izlenimini uyandırıyorsa da; Batı'yı örnek alma eylemi alanına uygulandığı anda, toplumca yeni bir hümanist bilince erişme olayına dönüşüyor; bu bilince ermenin ilk belirtisi, bir yandan kendi özünün ve kendi sorunlarının bilincine erme oluyor; buna, Batılı değerler sistemine dayanan kendi kendini değerlendirme de diyebiliriz; bir yandan da Batı dünyasının değerlendirildiğine tanık oluyoruz: Bu dünya daha şimdiden maddi bir uygarlığın çok ileri bir aşaması gibi değil, canlı ve insanca bir dünya olarak, özellikle manevi açıdan zengin ve bütünüyle tanınmaya layık bir dünya olarak ortaya çıkıyor; daha şimdiden bu dünya moral özgürlüğün ve kendi kendini tanıtan bilincin ürünü olarak beliriyor; moral özgürlük ve kendi varlığının bilinci ise her türlü manevi evrimin temel unsurları olarak sivriliyorlar.

Bu söylenenler bizi, 14. yüzyıldan itibaren Avrupa toplumlarında görülen hümanistleşme süreci ile bugün Batılı olmayan toplumların gerçekleştirme yolunda oldukları Batılılaşma süreci arasında nitelik ve güdülen amaçlar açısından hiçbir fark olmadığı kanısına götürüyor. Hatta diyebiliriz ki bilinçle yürütülen her Batılılaşma hareketi bir hümanistleşme, yani akılcı ve insancı değerlerin benimsenmesi hareketidir.

Eğitim alanında, filoloji araştırmaları alanında ve genel olarak kültür alanında gözlenen bazı tutumların irdelenmesi bize Türk toplumunda yavaş yavaş da olsa bir hümanist bilincin uyandığını göstermekle kalmıyor, yeni Türk hümanist düşüncesindeki, özün ne olduğunu ana çizgileri ile saptama olanağını da veriyor.

6- Türk Hümanizmi'nin özü

 

Bundan, Türk toplumunun Batılılaşma, daha doğrusu hümanistleşme çabasında, İtalyan hümanistlerinin yaşadıkları deneyimi yeniden yaşamak zorunda kalacağı sonucunu çıkarmak doğru olmaz. Bu, Türk aydınlarının, hümanizmden söz edildiği zaman, sık sık dile getirdikleri bir görüştür. Türk toplumunun, İtalyan hümanistleri örneğince, klasik evrenin eserlerini taklide kalkışıp bununla yetinmesi gerçekten gereksiz ve hatta -bugünkü koşullarda- olanaklı bile değildir. Aslında Türk Hümanizmi Avrupa'nın hümanizm ve uyanış çağlarını örnek alma amacını gütmemektedir.

Bu sorunla ilgilenen Batılı aydınların karşıt görüşüne rağmen, Türk toplumu, kuşaklar boyunca sürdürülecek bir çaba ile, Batılı evrenin ruh gelişimine basamak oluşturan aşamalardan bir bir geçmek zorunda asla kalmayacaktır; kalmasına olanak yoktur, çünkü Türk Hümanizmi toplumun iç yapısından doğan zorunluluklarla ve İtalyan hümanizminin zorunluluk ve sorunları ile hemen hemen hiçbir tarihsel benzerlik göstermeyen birtakım sorunları çözümlemek için vücut bulmaktadır.

Gerçekten İtalyan hümanizmi yepyeni bir dünyanın, sanat eserleri ile hümanist çağın aydınlarını heyecanlandıran, toplumsal ve siyasal düzeni ile hayran bırakan bir dünyanın bulgulanmasıdır. Bu dünya komünlerde gelişen yaşamın yeni gereksinmelerini karşılayacak her şeye sahip görülmüştür. Bu hayranlık, klasik eserlerin örnek tutulması ve özenle taklit edilmesi biçiminde belirmiş ve zaman zaman bununla yetinildiği izlenimini uyandırmıştır. Başka türlü de olamazdı, çünkü insan düşüncesi henüz tarih bilincine erişmiş değildi, öte yandan biçimi örnek almadan, biçimi taklitten geçmeden o yeni ruhu benimsemesine olanak yoktu. İtalyan hümanizmi, yeni gereksinmelerin aramaya zorladığı yeni yolu antik dünyanın gösterebileceğini sezmiştir, ancak klasik evrenle o günkü dünya arasındaki ilişkiler üzerine kuramsal bir görüşe sahip olamamıştır.

İtalyan hümanizmine yaşamsallık kazandıran etken, duyguların gücü olmuştur; bu duygular (taklitte kendini doyurma yolunu bulan bu duygular) yalnız pragmatik zorunluluklarla değil, klasik evrenle o günkü evreni sımsıkı bağlamaktan bir an geri kalmamış olan tarihsel bağlantılarla da güç kazanmıştır. Okunan, incelenen, örnek alınan klasik yazarlardı; çağın edebiyat dili olan Latince'den başka bir dil konuşmayan büyüklerdi. Bu büyüklerin zihin ve gönül yapısının tamamı değilse de; dili, üslubu, fikir açıklığı kilise tarafından benimsenmişti; böylece Avrupa'da klasik gelenek hiçbir zaman tam anlamı ile ortadan kalkmış değildi. Bu edebi türler ve biçimler, bu düşünme tarzı, bu dil, vaktiyle kilisenin  buyruğuna girmişken, bu kez, hümanistlerin çabası ile, yeniden sanatsal özgürlüklerine kavuşuyor, dinsel düşünceye uygunluk açısından değerlendirilmekten kurtularak yeniden kendi öz değerlerine kavuşuyorlardı.

Zamanla bu akım dinsel düşüncenin hümanist ruh tarafından özümsenmesi ile sonuçlanmıştır. Böylece klasik evren dine hizmet etme durumundan kurtulmuş; bu kez, derinden derine hümanistleşen Hıristiyan dini, karşı konmaz bir güçle kendini kabul ettiren yeni laik uygarlığa ayak uydurmak zorunda kalmıştır. Hıristiyan kilisesi, tarihsel işlevini gerçekten etkili bir biçimde sona erdirdikten sonra, Batı düşüncesinin evrim süreci içinde yerini almıştır.

Kilisenin tarihsel işlevi, Avrupa'nın barbar toplumlarına, kendi dinsel öğretisinin ilkeleri ile birlikte, klasik düşüncenin öğe ve biçimlerini öğretmek olmuştur. Hıristiyan dini bu toplumlarla, klasik düşünceden çok daha büyük bir kolaylıkla ve etkililikle diyalog kurma olanağını yaratacak niteliklere sahipti; bu nitelikler onun saf ilkelliğinden ileri geliyordu. Buna karşılık, evriminin en yüksek noktasına erişmiş bulunan klasik düşüncenin temelinde yatan insani değeri, özgürlük ilkesine dayanan ahlak anlayışı, insan aklına güven gibi kavramların gerçekten anlaşılıp benimsenebilmesi için uzun bir zihin ve fikir eğitimine gerek vardı.

Türk Hümanizmi'ne gelince, Türk Hümanizmi toplumun içinden gelen bir hareketle ortaya çıkmış değildir. İlk dürtü dıştan gelmiştir. Türk toplumunu kendini yenileme çabasına iten kuvvet insancıl bir içgüdüdür; kişi ve toplum olarak varlığını sürdürme içgüdüsüdür. Türk toplumu, genç kuşakları ciddi bir fikir ve ahlak eğitiminden geçirmedikçe ve böylece Atatürk'ün koyduğu ilkelerin benimsemesini sağlamadıkça, yalnızca teknik alandaki ilerleme ve toplumsal kurumların yenilenmesi ile kesin kurtuluşa erişemeyeceğini sezmiştir. Ancak düşünce ve ahlak alanında böyle bir biçimlenmeye başvurma kararına varıldığında, bir gerçeği kabul etme zorunluluğu ile karşılaşılır: Batı'nın forma mentis'ini benimsemenin tek ve zorunlu koşulu, Batı evreninin tarih boyunca yaşayıp edindiği deneyimin tümünü toplumca kültür bilincinde yaşatmaktır.

Bunun sonucunda, Türk toplumu kendi karşısında, insanlığın incelenmesi ve ilgilenilmesi gereken deneyim alanları olarak, yalnız klasik evreni değil, İtalyan hümanizmi ve uyanış dönemleri ile bunları izleyen bütün öbür dönemleri de bulmakta, böylece Batı evreni ona insanlığın manevi gelişimini çizen uzun, düz bir çizgi gibi görünmektedir: bu çizgi aşağı yukarı İ.Ö. 9 yüzyıldan başlayarak günümüze kadar gelmektedir.

Görülüyor ki Türk Hümanizmi, doğduğu andan başlayarak, kendi özünü kuramsal açından değerlendirmek zorundadır: kendiliğinden doğan değil, bilinçli düşüncenin ortaya koyduğu bir hümanizmdir. Başka türlü olması beklenemez: Türk Hümanizmi olayların zoru ile, doğal yoldan kendini kabul ettiremez, gelişemez; gerçeklerin ve duyguların dürtüsü ile oluşamaz; çünkü Türk toplumunu klasik evrene bağlayan hiçbir gelenek ya da tarih bağı yoktur; dil bakımından da herhangi bir yakınlık söz konusu değildir, tersine Avrupa ulusları ile o evren arasında etkili bir aracı rolü oynayan Hıristiyan dininin aracılığından da yararlanma olanağından yoksundur.

O halde gerçek şudur ki Türk Hümanizmi'nin kaynağını ilintilik zorunluluklar oluşturduğu halde bu akımı güçlendirmek ve yerleştirmek için hiç ara vermeden bilinçli bir sistem yaratma gereği vardır. Toplumun kültür koşullarının gerçekleri, çağdaş, Batı'nın etkisi, topluma özgü sanat duyarlığı ve günün zorunlulukları Türk Hümanizmi'ne bugün için tahmini olanaksız bir öz, bir biçim ve bir yapı kazandıracaktır; bundan kuşku duyulamaz. Ancak şu da bir gerçektir ki bir toplumun kendi amaçlarının ve öz niteliğinin bilincine erişmesi olayı, sanat ve fikir alanlarında gösterdiği özgür etkinliği derinden derine etkilemekten geri kalmayacaktır; üstelik toplumun isteklerine ve gereksinmelerine daha kesin, daha belirgin bir yön vermeyi de başaracaktır.

Türk Hümanizmi, insan aklının İtalyan hümanizminin yaratıcı atılımını -özellikle aydınlanma yüzyılında yapılan çalışmalar sayesinde- sisteme bağlamış bulunduğu ve klasik evrenle modern evren arasındaki ilişkiler sorununa belli bir çözüm getirdiği bir sırada (Alman neo-hümanizmi yorumlama gücünü en başta bu sorunun çözümlenmesine yöneltmiştir) ortaya çıkmaktadır; bu nedenle ve tarih bilincinden aldığı kuvvetle Türk Hümanizmi daha başından beri kendi etkinliğini bilinçli düşüncenin ışığı ile aydınlatma olanağına sahip bulunmaktadır.

Böylece insanın düşünce yaşamı yeni bir deneyimle zenginleşmektedir. Bu deneyim, Batılı toplumlarda görülmeyen çok değişik koşulların insanlara kazandırdığı bir deneyimdir; bugünkü değerler sistemini kendi tarihinin birikiminden çıkarmaktan çok, özel durumunun zoru ile, deneyimini bilinçli olarak yaşayan ve muhakemesini kullanarak değerlendiren bir toplumun deneyimidir. Bu toplum Yunanlıların evrene mythos yolu ile yaklaşma biçiminden, Sokrates'in kavramlarından, ilk hümanizmden ve Batı tarihinin oluşturduğu zengin deneyimden bugüne kadar habersizdi; ama bugün Croce'nin ve Gentile'nin yeni idealizmini incelemek, Marx'ın tarihsel materyalizmini eleştirmek, atomu parçalamak, temsilcilerini seçip Meclis'e göndermek zorunluluğu ile karşılaşan bir toplumdur.

İtalyan hümanizmi ile Türk Hümanizmi arasında doğuş ve tarihsel koşul ayrılıkları kısaca bunlardır. Ayrıca iki akımın çözümlemek zorunda kaldıkları ana sorunun birbirinden tümü ile farklı olduğu de eklenmelidir. Ancak bu konuyu incelemeden önce, Alman neo-hümanizminin doğuşuna tanık olan tarihsel ve özellikle kültürel ve manevi koşulların neler olduğunu saptamak gereklidir.

Neo-hümanizm klasik evrenin değeri üstüne kuramsal bir görüşe sahip olmuştur. Yunan-Roma evrenini ilk hümanizmden çok daha iyi tanımış ve Roma dünyasının yanında haklı olarak Yunan evrenine büyük yer vermiş, bu evreni bazen Roma evrenine gölge düşürecek biçimde değerlendirmiştir. Alman toplumunun köken bakımından Roma uygarlığına hemen hemen tümüyle yabancı olması ve Hint-Avrupa dil grubuna dahil olmakla beraber, konuştuğu dilin Latinceden gelmemesi, Alman bilginlerini klasik evrenle -bu kez Alman toplumunun önderlik ettiği- modern evren arasındaki ilişkiler sorununu, çağın gereklerine daha uygun ve aynı zamanda daha esaslı bir biçimde ortaya atmaya iten başlıca iki etken olmuştur. Bununla birlikte kabul edilmelidir ki Avrupa düşüncesinin çerçevesi içinde bulunan Alman aydınları için doğru sonuca varmak üstesinden gelinmeyecek bir zorluk oluşturmuyordu. Gerçekten, Alman toplumu, bu sorunu ele aldığı sıralarda, klasik kültürü ve onunla birlikte Batı zihin yapısını çoktan benimsemiş bulunuyordu: özellikle dinin kuzey Avrupa'nın Batılılaşma (ya da hümanistleşme)  sürecinde önemli bir payı olmuştur. Bu durumda ne Alman mitolojisi, ne de eski Alman dini toplumun hümanistleşme yolunda ilerlemesine önemli bir engel oluşturamazdı, gerçekte de oluşturmuş değildir.

Alman düşüncesi, kendi koşullarının gerektirdiği ölçüde de olsa, yüzyıllarca sürüp gerçekleşen bir fenomeni kuramsal düzeyde açıklamayı başarmıştır: bu fenomen -tarihsel bilincin ışığı altında yeni bir değerlendirmeden geçirilen- klasik düşüncenin (tarih ve dil açılarından Yunan-Roma dünyasına bağlı bulunan) Latin evreninin ötesine yayılması ve bu yayılma alanının kaba taslak Hıristiyanlığın yayılma alanına eş düşmesi fenomenidir.

Bu açıdan bakıldığı zaman, Batı uygarlığı tarihi en az otuz yüzyıldan beri süregelen şanlı bir evrim sürecinin şanlı aşamaları görünümünü kazanmaktadır.

Aşamalar şunlardır: zihin özgürlüğüne dayanan ahlak kavramlarını bulgulayan Yunan dünyası; Yunan düşüncesini benimseyen, buna ulusal özelliklerinden doğan değerleri katıp bütün Akdeniz bölgesine yayan Roma dünyası; Yunan-Roma dünyasının kurduğu klasik değerleri yeniden bulgulayan ve Hıristiyan düşüncesinin insanlığın evrim sürecine girmesini sağlayacak koşulları hazırlayan İtalyan hümanizmi: klasik değerleri Latin dünyasına ve Fransa'nın derin etkisi altında bulunan İngiltere'ye yayan Fransız-İtalyan uyanış çağı; Batı düşüncesinin o güne kadar ortaya koyduğu gerçekleri uyumlu bir sistem biçiminde düzenlemek suretiyle, bu düşüncenin ilerde daha büyük bir gelişme gücü kazanmasını sağlayan aydınlanma çağı; tarihsel açıdan yeni bir değerlendirmeden geçirdiği klasik kültürü, güçlü kuramsal düşüncesi sayesinde Avrupa'nın, Hıristiyan olmakla beraber, Roma'nın etki alanına hiçbir zaman girmemiş olan öbür bölgelerine yaymayı başaran, bu suretle de Batı düşüncesinin Hıristiyanlığın sınırlarına kadar yayılmasını sağlayan Alman neo-hümanizmi.

İşte Türk Hümanizmi bu evrim aşamaları zincirine eklenen yeni bir halkadır. Çünkü Türk Hümanizmi, klasik düşünceyi -daha doğrusu Batı düşüncesini- Hıristiyan Batı'nın sınırlarının da ötesine yaymayı amaç edinmiş bir fikir akımı niteliğindedir. Dolayısıyla o, Türk toplumunu yalnızca teknik uygarlığa ayak uydurmaya zorlamakla kalmamakta; aynı zamanda Batı'nın deneyimini yeniden değerlendirmekle, bu deneyim üzerine kendine özgü bir görüş getirmektedir. Bu görüşün oluşmasını sağlayan neden, Türk toplumu gibi tarihi boyunca Avrupalı ve Hıristiyan olmamış bir toplum için, Almanların klasik düşüncenin German topluluklarına yayılmasını açıklayan kuramlarını oluştururken dayandıkları Avrupalı ve Hıristiyan nitelikli tutamaklardan yararlanma olanağının bulunmayışıdır.

Türk Hümanizmi'nin bu konuda eriştiği kendine özgü görüş ortaya birtakım gerçekler koymaktadır. Bunların ilki şudur: Batı uygarlığı deyimi ile Avrupa'nın ve Amerika'nın bugünkü uygarlığı anlaşılıyorsa, bu uygarlık klasik evrenle olan bağıntısı göz önüne tutulmadan kavranılamaz; öte yandan Yunan uygarlığından başlayarak Batı uygarlıklarının bütünü olarak düşünülüyorsa, adının ''Batı dünyası uygarlıklarının bütünü'' olması çok daha uygun düşer; hatta ''uygarlıklar''dan söz etmektense -çeşitli ülke ve çağlarda çeşitli ulusların katkıları ile beslenmiş olması itibarıyla- ''insanlığın manevi gelişim tarihinden söz etmek çok daha yerinde olur.

Batı evreninin ne olduğu bu şekilde gerçeklere çok daha uygun olarak tanımlanınca, bundan hiç beklenmedik sonuçların çıktığı görülecektir. Bu sonuçların ilki yanlış konulan bir sorunun -Batı uygarlığı ile Doğu uygarlığı arasındaki ilişkiler sorununun- anlamını yitirmesidir. Batılı olmayan evrenin aydınlarını yoran ünlü antinomi böylece Doğu'nun esas olarak insan üstü güçlere bağımlı ruhu ile Batı'nın esas olarak özgür ruhu arasında, hem de pek ilginç olmayan, basit bir karşılaştırmaya indirgenmiş olmaktadır.

Bugünkü Avrupa ile Batı evreninin uygarlıklar bütünü genel olarak karıştırıldığı için, sık sık görüldüğü üzere Batı uygarlığı adı ile insanlık evrimi tarihinin tamamı anlaşılıyorsa, bu durumda antinomi ortadan kalkmaktadır; çünkü artık, bugünkü Avrupa ve Amerika'nın uygarlığı ya da İslam uygarlığı örneğince, tek tek uygarlıklar söz konusu değildir. Söz konusu olan insanlığın, en aşağı otuz yüzyıllık bir geçmişten başlayarak günümüze kadar ulaşan düz bir çizgi gibi göz önüne getirebileceğimiz ilerleyişi ve manevi gelişimidir. Bu evrim çizgisi karşısında uygarlıkları birbirleriyle karşılaştırmanın anlamı yoktur; onların değer ölçüsü, her birinin insanlığın ilerleyişine getirdiği katkı payıdır.

Türk Hümanizmi'nin ortaya çıkardığı ikinci gerçek şudur: bir Batı uygarlığından söz edilemeyeceğine göre (edilmemesine bir neden de Hıristiyan dininin Suriye kökenli, yani Doğu kökenli, dolayısıyla hümanist düşünceyi benimsediği ölçüde Batılı olmasıdır) bizzat Batılılaşma terimi, bugünkü Avrupa-Amerika uygarlığının benimsenmesi anlamında kullanılıyorsa, salt taklitçilik aşaması için geçerlidir. Ama bu aşama, açıklamaya çalıştığımız kuram sayesinde, bir kez aşıldı mı, artık Batılılaşmadan değil, toplumların ''insanlığın evrim sürecine katılmaları''ndan söz etmek çok daha yerinde olur. Çünkü bu sürecin, kendi gelecekleri sorununu hümanist açıdan ele alan -yani otuz yüzyıldan beri insanlığı aşamadan aşamaya götüren zihin ve ahlak değerlerini kendi istekleri ile benimsemeye çalışan- toplumlara açık olduğu ortadadır.

Başka bir gerçek de şudur ki Batı dünyasının Türk hümanist düşüncesi tarafından insanlığın manevi evrimi olarak değerlendirilmesi -Batı düşüncesini zenginleştirmekten, onun kendi değerini daha iyi kavramasını sağlamaktan ve ona bugünkü tarihsel işlevini göstermekten başka- bu yeni fikir akımının anlam ve önemini daha da derinleştirebileceği sonucuna götürmektedir. Gerçekten, Türk Hümanizmi, böylece, insanlığın yeni bir gelişme aşamasına girdiğinin ilk kanıtı olarak belirmektedir. Nitekim Türk Hümanizmi dünyanın bütün toplumlarını insanlığın evrim sürecine katma olanağını kuramsal bir sav olarak ileri sürmekle kalmayıp, bunun aynı zamanda pratik bir kanıtı olduğunu ortaya koymaktadır.

 

Şurası kesindir ki Batılı olmayan toplumların evrim sürecine katılma çabasında, özenilerek yaratılacak aydınlık bir tarihsel bilinç, modern Avrupa uygarlığının tarihsel oluşmasının özlü ve zorunlu öğeleri olarak ortaya çıkan tarih ve gelenek bağlantılarının ve Hıristiyan dininin etkili aracılığının yerini tutmak zorundadır. Başka bir deyişle, insanlığın manevi gelişiminin Avrupalı aşamalarında Avrupa, klasik düşüncenin yeniden değer kazanmasına yol açan tarihsel ve geleneksel etkenlerle doğal nedenlere ve Hıristiyan dininin aracı işlevine neler borçlu ise, bunların hepsi bugün Batılı olmayan toplumların içinde muhakeme yolu ile bilinç olarak yaratılabilir. İnsanlığın geleceğinin, olayların doğal akışından kurtarılarak gitgide bilinçli düşüncenin etkisi içine alınmasına gelince, bu durum insanlığa ve onu zihinsel ve ahlaksal evrimine bütünüyle uyacak ve yakışacak bir durumdur.

Şu halde Batılı olmayan toplumlar, tarihsel bilincin yardımı ile Batı deneyimini bütün aşamaları boyunca fikir düzeyinde yaşamalı ve bu deneyimin ideal değerlerinin hepsini soyutlayarak çıkarmalı ve onlara uymalıdırlar.

Bütün bu söylenenlerden çıkan mantıksal sonuç şudur: Hıristiyan olmayan toplumların, belli bir ölçüde de olsa Hıristiyanlaşmaya yol açacağı sanısı ile Batılılaşma hareketine duygusal olarak gösterdikleri tepki ve bu tepkinin yarattığı büyük engel gerçekte hiçbir bilimsel temele dayanmayan endişelerin bir ürünüdür. Çünkü erişilen bu yeni görüş açısından bakılınca, modern Avrupa uygarlığının tarihsel oluşmasında özlü ve zorunlu bir öğe olmakla beraber, Hıristiyan dininin Batı ruhunun özünü oluşturan bir öğe olmadığı açıkça görülmektedir.

Başka bir deyişle, Hıristiyanlığın aracılık eylemi gerekli, zorunlu ve yön verici olmuştur, ama Hıristiyanlığın kendisi Batı uygarlığının ideal yapısında yer alan öz öğelerinden biri değildir.

Konu bu açıdan incelendikten sonra, yarım yamalak bilgileri ile hümanizmi yalnızca belli bir tarihsel dönem olarak değerlendiren yarı aydınların yanılgısının ne kadar büyük olduğu daha iyi görülecektir ve ortaya çıkacaktır ki -birtakım ünlü Batılı bilginin de kapıldığı sanının tersine- bütün öbür Batılı olmayan toplumlar gibi, Türk toplumunun da Batılı toplumların geçtikleri yollardan yeni baştan geçmesine ve İtalyan hümanistlerini örnek tutarak, bunca değerli zamanı Vergilius ve Cicero'yu taklit etmekle ya da o yılların modasına uygun olarak, Yunanca epigramlar yazmakla harcamasına gerek yoktur. Gerçi Türk toplumu, neo-hümanist çağın Alman toplumundan farklı olarak ve ilk İtalyan hümanizmine uygun olarak, Yunan ve Roma klasikleri ile ilk kez karşılaşmak durumundadır ve bunun bir sonucu olarak, bu metinler karşısında duyduğu ilgi, sınırsız inanç, hayranlık ve coşkunluğun onun tutumunu Alman neo-hümanistlerinkinden çok İtalyan hümanistlerinkine yaklaştırma olasılığı vardır. Ama buna rağmen, tarih bilincine sahip 20. yüzyıl Türk toplumu Avrupa'nın 15. yüzyıldan bu yana geçirdiği aşamaların hepsini bir bir aşmak zorunda değildir.

Sonuç olarak, Türk toplumu Batı'nın kültür tarihinin çeşitli aşamalarını tarih düzeyinde yeniden yaşamak durumu ile karşı karşıya değildir; ona düşen -tıpkı bugünkü Batılı kuşakların bizzat yaptıkları gibi- insanlığın manevi gelişimine katkıda bulunmuş olan ulusların deneyimini düşünce düzeyinde yeniden yaşamaktır; bir deneyimi tarih düzeyinde yaşamakla onu düşünce düzeyinde değerlendirmek ise bambaşka şeylerdir.

Türk Hümanizmi, Batılı olmayan toplumlarda gözlenen ve onların, Batılılaşma hareketlerinin bugünkü aşamasında, göze çarpan bir özellik olarak koydukları çeşitli taklitçilik örneklerinden biri değildir; Türk Hümanizmi hızını taklitten alan ve taklitte tükenen bir akım değildir. Gerçi manevi alandan alınan örneklerin taklidi, bir uygarlığın dış görünüşünü ve tekniğini taklit etmeye benzemez; çünkü manevi örneklerin taklidi çoğu zaman beklenmedik sonuçlar doğurabilir, yepyeni gelişmelere yol açabilir. Ancak Türk Hümanizmi bununla kalmamaktadır. Türk Hümanizmi fikir evriminin uzun zincirine eklenen yeni bir halkadır, insanlığa onur kazandıran uzun bir aşamalar dizisine eklenen yeni bir evrim aşamasının başlangıcıdır.

Gerçekten Türk Hümanizmi, sorunu yalnızca Batı insanının değil, bütün insanlığın açısından kapsayan görüşü ile özel tarihsel koşullarca önüne çıkarılan ve bu yüzden kendine özgü olan sorunları çözümlemek zorunda kalması ve pek eski bir kültüre ve büyük bir deneyime sahip olması nedeni ile Batı dünyasını, içinde insanlığın evrim sürecinin sürüp gittiği bir uygarlıklar bütünü olarak değerlendirmesi sonucunda, insanlığın ilerlemesine katkıda bulunabilecek ve aynı zamanda bütün öbür Batılı olmayan uygarlıklara örnek oluşturabilecek nitelikte bir akımdır. Son amacı Batılı evrenin zihinsel ve ahlaksal değerlerini Hıristiyanlığın çizdiği sınırların ötesine, Batılı ve Hıristiyan olmayan ülkelere taşırmaktır.

Bu durumda Türk Hümanizmi Alman neo-hümanizmine oranla yeni ve çok önemli bir adım olarak belirmektedir, çünkü insanlığın büyük evrim sürecine katılma olanak ve zorunluluğunun bütün insan toplulukları için var olduğunu kesinlikle ortaya koymaktadır.

 

V. TÜRK HÜMANİZMİNDEKİ ZORUNLULUK

 NİTELİĞİNİN KURAMSAL DOĞRULANMASI

 

I- Batı düşüncesi açısından Batı evreninin değeri

 

Bu noktaya varıldığında araştırmalarımızın sonuna gelindiği kanısı uyanabilir. Gerçekten, Batılı olmayan toplumlarda gerçekleşmekte olan Batılılaşma hareketinin ve özellikle, Atatürk devriminin irdelenmesi ile başlayıp, çağdaş Türkiye'nin manevi sorunlarını daha iyi anlama çabasına giriştiğimizde, ''Türk Hümanizmi'' adını verdiğimiz, Batılı olmayan toplumların bunalımına bir çözüm getirmeye elverişli yeni bir fikir akımının zorunluluğunu ortaya koymaya vardık. Doğuşunu açıkladık; bu akımın Batı'nın deneyimi ile Atatürk devriminin tarihsel gerçeklerinin karşılaştırılmasından ve devrimin bu deneyim açısından değerlendirilmesinden doğduğunu gördük. Özü üzerinde uzun boylu durduk: bu özün, Batı evreninde yaşanan deneyimin bilinçli bir yorumunun ürünü olduğunu; Batı evreninin dışında bulunan bir görüş açısından gören, Batı'yı Batı'nın insanlığın düşünce tarihi karşısında yüklendiği işlev ve aralarındaki ilişkiler bakımından inceleyen bir muhakemenin sonucu olduğunu saptadık.

Ancak kabul etmek gerekir ki bu düşünce hareketi, bugünkü durumda, yalnızca yeti halindedir; bu hareketi tarih, gelenek, dil bağlarına başvurarak hızlandırma olanağı yoktur; çünkü bu ve benzeri bağların varlığı Türk toplumu için söz konusu değildir. İşte bu nedenle, bizim ''bilinçli olarak yaratılan hümanizm'' de dediğimiz Türk Hümanizmi'nin, temellerinin atıldığı andan itibaren, varlığının bir zorunluluk olduğu konusunda, açık ve sağlam bir kuramsal bilince sahip olması gerekmektedir. Bugünkü durumda Türk Hümanizmi, tarihsel içeriğinden yoksun, salt bir ideal yapı olmaktan ileri gidememektedir.

Madem ki Türk Hümanizmi varlığının -birçok kuşağın manevi çabalarının doğal bir sonucu olması gereken- kuramsal gerekçesini daha başta ortaya koymak zorundadır, o halde her şeyden önce onun ana düşüncesini incelememiz gerekecektir. Çünkü bütün öbür yönlerinin bu ana düşünceye dayandığı anlaşılmaktadır.

Türk Hümanizmi kavrayışının temelinde, bu düşünce hareketinin Batı evreni karşısında ortaya koyduğu davranışın bulunduğu gözden kaçmayacaktır. Gerçekten, Türk Hümanizmi, Avrupa'nın büyük düşünce akımlarının tersine, kaynağını yalnızca klasik evrende değil, Batı dünyasının bütününde, yani Yunan ve Roma aşamalarından başka İtalyan, Fransız, İngiliz ve Alman aşamalarını da kapsayan bir evrende bulur. Ne kadar kusursuz olursa olsun bu evren onun için taklit edilecek bir örnek değil, somut ve tarihsel hatları ile incelenmesi gereken insanlık deneyiminin tümüdür; Türk Hümanizmi, onun fikirsel değerlerini kendi açısından araştırmak ve bunlardan manevi biçimlenmesi için yararlanmak durumundadır.

Ana düşüncenin bu olduğu anlaşılıyor. Geri kalanı, bundan doğan sonuçlardır; bununla beraber, görüldüğü gibi, bu sonuçlar son derece önemlidir. Nitekim bunlardan biri Doğu-Batı antinomisinin ortadan kalkmasıdır. Bir başka sonuç taklitçilik kavramının kalkıp yerine Batılı olmayan toplumların insanlığın manevi evrimine katılmaya sürüklenmeleri kavramının geçmesidir. Aynı biçimde, değeri mutlaklık ölçüsünde tanınan Batı düşüncesinin olası  bir zenginleşmesi de bu sonuçlardan biridir. Ve nihayet bir sonuç ta -insan aklının bir fethi gibi görünen- tarihsel bilincin tarih, gelenek, din ve dil bağlarının yerine geçme görevini yüklenmesidir; bu bağlar Avrupa evrenini Yunan-Roma evrenine bağlayan; böylece insanoğlunun manevi evrimini başlatan bağlardır.

Şu halde Türk Hümanizmi'nin kuramsal doğrulaması Batı dünyasının, görelilik düzeyinde değil, mutlaklık düzeyinde değerlendirilmesini, onun ilerleyen insanlığın edindiği deneyimin tek sahibi olarak görülmesini ister. Batı dünyasının Batılı olmayan toplumlarca tanınmasını zorunlu kılan tek koşul budur. Bu zorunluluk aynı zamanda Türk hümanist hareketinin var olma nedenini oluşturur ve dolayısıyla, onun zorunluluk niteliğini ortaya koyar.

Avrupalıların bu hususta ne düşündüklerini araştırmak boşunadır: Avrupa düşüncesi hiçbir zaman kendi özünü mutlaklık açısından ele almamış, onu bütün insanlığa oranla değerlendirmeye çalışmıştır. Batılı olmayan toplumlara oranla manevi ve pratik alanlardaki üstünlüğünün su götürmez nitelikte olması karşısında olacak, Batı düşüncesi hiçbir zaman nesnel bir ölçüt -yani belli bir uygarlığın ürünü olmaması nedeni ile değişik uygarlıkların değeri üzerine mutlak bir yargının verilmesini sağlayan bir ölçüt bulma görevini yüklenmemiştir. Tam tersine, Batı düşüncesi, Batı dünyasının parçalanamayacak bir manevi birlik oluşturduğu bilincine bile erişmediği gibi, onun insan soyunun evrim sürecinin oluşa durduğu bir uygarlıklar bütünü olduğunu da görememiştir. Avrupa düşüncesi, varlığını sürdürdüğü beş yüz yıl boyunca, ancak doğacak, doğuşunu ve gelişmesini borçlu olduğu yaşam kaynaklarının neler olduğunu anlayacak, klasik düşüncenin kendi bünyesine getirdiği katkıyı bilincin ışığı ile aydınlatacak ve Yunanlılarla Romalıların yaratıp uyguladıkları her şeyi kuramsal olarak sistemleştirecek -böylece de geliştirecek- zamanı bulmuştur.

Avrupa düşüncesi ne zaman kendini daha iyi irdelemek ve değerlendirmek gereksinmesini duyduysa, her seferinde klasik evrene başvurmaktan geri kalmamıştır. Böyle olmasına rağmen, Avrupa düşüncesi hiçbir zaman Hıristiyan dünyasına karşı çıkan bir pagan evren kavrayışının ötesine geçememiştir; Yunan-Roma dünyası ile ünlü ilişkiler sorununun kaynağı bu kavrayıştır. Oysa bu, sorunu yanlış bir biçimde ortaya koymaktır; çünkü bu iki dünya gerçek özleri ile yani bir yandan pagan değil, klasik dünya, öbür yandan da Hıristiyan değil, modern Batı dünyası olarak görülmedikçe, ruh yapısı bakımından birbirinden ayrı iki evren olarak düşünüldükçe, insanlar ölümcül bir tehlikeden, iki dünya arasındaki bağların kopması tehlikesinden kurtulamayacaklardır. Bu bağların kopması ise insanların manevi evrimini birdenbire durduracağı, durdurmasa bile, -geçmişte olduğu gibi- klasik evrenin bir bütün olarak reddedilmesi tehlikesi ile karşılaşılacağı kuşkusuzdur.

İşte Türk Hümanizmi'ne düşen görevlerden birincisi, kendi kuramsal doğrulamasını yaparken Batı evreninde birbirini izleyen uygarlıkların bütününün parçalanmaz ve öze ilişkin birliğini, Avrupa düşüncesinin bugüne kadar yapabilmiş olduğundan daha açık ve kesin bir biçimde ortaya koymaktır.

Klasik dünya ile modern dünya arasındaki ilişkilerin tarihini, filoloji kavramını ele almadan, izlemenin olanaksız olduğunu şu tarihsel gerçek kanıtlar: İtalyan hümanizmi, çok karmaşık bir fikir hareketi olan Fransız-İtalyan uyanışının özel bir cephesi, filolojik cephesi olarak tanımlanmıştır. Gerçekten, İtalyan hümanistlerinin etkinliği elyazmalarının araştırılması ve bulunması ile başlar; bu ise tam anlamı ile filolojik bir çalışmadır. Fakat filoloji kavramı ile filolojinin tarih ve felsefe ile olan ilişkileri sorunu ilerde ayrıca incelenecektir; çünkü bu iki konunun önemi bizim için büyüktür.

Şimdilik modern dünyanın işlevinde klasik evreni ana çizgileri ile gözden geçirmek, onun Batı düşüncesi tarihinin çeşitli aşamalarında sergilediği görünümleri belirtmekle yetineceğiz.

İtalyan hümanizmi somut ve tarihsel nitelik taşıyan gereksinmelerden doğmuştur; özgür İtalyan komünlerinde yaşamın gitgide daha laik bir görünüm alması, -henüz egemenliğini sürdüren dinsel düşüncenin asketik tutumuna rağmen- yaşama sevincinin kitleleri kazanması, en uyanık kişileri pratik yaşamla manevi yaşam arasında daha büyük bir uyum aramaya itmiştir; bu durum onları, skolastik açıklamanın ötesinde, klasik eserlerin gerçek anlamını sezip bulmaya götürmüştür. Yeni buluşlar sayesinde sayıları artan ve daha özgür bir düşünce sayesinde çok daha iyi anlaşılan klasik yazarlarla kurulan ilişki, toplumu birdenbire yeni davranışlara itmiştir; bu davranışlar insanın manevi evrimi tarihine yön verecek nitelikteydi.

Bu yeni davranışların arasında en önemlileri eleştirme  özgürlüğü ve gelenekler alanında baş gösteren yenilenme isteğidir. Yeni zihniyet toplum yaşamına da aynı biçimde egemen olmakta gecikmemiştir; laik disiplinlerle ilgili yeni kürsüler kurulmuş, (Floransa'da Salutati ile) eski hitabet siyasal yaşama sokulmuş, hümanist çevrelerle din çevreleri arasında sert polemikler başlamış, 1396'da Floransa'da M. Crisolara Yunan dilinin öğretimini resmen başlatmıştır. Yunan-Roma çağının insanlığı kavrama biçimi, yaşama yön veren bir kavrayış olarak benimsenmiştir. Bu yeni akım bizzat Roma'yı büyülemekten geri kalmamış, burada Valla gibi kişiler geleneksel ahlak ve ilkelere karşı ahlakın hakkını savunmuşlardır. Guarino ve Filelfo gibi bilginler Yunanca öğrenmek için İstanbul'a gelmişlerdir. En parlak zekâlar Latin ve Yunan eserlerini çevirmeye koyulmuşlar, Papa V. Nikolas zamanında Yunan eserlerinin, o çağda Avrupalı bilginler arasında çok daha yaygın bir dil olan Latince'ye çevrilmesi ve bu eserlerle bir kitaplığın kurulması tasarlanmıştır.

İtalyan hümanizmini ciddi bir incelemeden geçiren her insanın varacağı yargı şudur: Klasik dünya ile kurulan ilk ilişki yalnızca ve tümüyle ilintilik ve tarihsel nitelikteki nedenlere dayanmaktadır. Bundan İtalyan hümanistlerinin klasik dünyayı tanımalarının aracısız ve sezgiye dayalı olduğu sonucunu doğal olarak çıkarabiliriz.

Böylece Avrupa uzun Ortaçağ'ı uykusundan tarih, gelenek, din ve dil alanları ile ilgili bir dizi mutlu raslantılar sayesinde uyanabilmiştir.

Klasik dünyanın bu kuşaklarda uyandırdığı sonsuz hayranlıkla 15. ve 16. yüzyılların en büyük çabası taklitçilik olmuştur. Ancak 16. yüzyılın ikinci yarısında Muretus Yunan-Roma evreni ile çağdaş evren arasındaki ilişkiler sorununu ortaya atmıştır. Edebi eğitimin etkililiğinden hareketle, klasik dillerin öğretilmesi zorunluluğunu savunmakta herhangi bir zorlukla karşılaşmış değildir. Ne var ki Alman neo-hümanizmine kadar, klasik evrenin klasik evren olarak değeri ve bunun modern dünyaya göre işlevi yalnızca tek tek düşünürlerin ele aldıkları konular olmuş, her açıdan tanınmak istenmiştir: Buna polymathia çağı denir. Coşkun duyguların heyecanı kısmen yatıştıktan sonra bu evren taklit konusu olmaktan çıkmıştır ancak bir yana atılmış değildir; bu durum, zihinleri onun ne olduğu ve modern Avrupa için ne anlam taşıdığı sorununu ortaya atmaya zorlamıştır.

Gene de klasik evrene karşı duyulan ilginin bu çağda azaldığı anlamı çıkarılmamalıdır. Grotius'u anmak yetecektir: Grotius insan hakları alanında yeni bir kavrayış getirmiştir. (1) Ya da Descartes'ı anabiliriz. Bu düşünür, antik felsefeyi etraflı bir biçimde inceleme sayesinde, yeni felsefenin temellerini atma olanağını bulmuştur; ancak, böyle olduğu halde, sonradan eski çağ filozoflarına karşı olumsuz ve son derece nankör bir tavır takınmış olması şaşırtıcıdır.

Bu dönemi izleyen yüzyılda -yani Hollanda filolojisinin gözde olduğu ve fikir tarihinde herkesten ayrı bir yer işgal eden büyük düşünür Vico'nun yaşadığı yüzyılda- iki evren arasındaki ilişkiler sorunu çok daha ciddi bir biçimde ele alınmıştır, çünkü yeni bir edebiyatın, yeni bir düşüncenin, yeni ve -siyasal ve toplumsal kuruluşları ve tarihi bakımından- kendisi de incelemeye değer olan bir toplumun doğuşu, Yunan-Roma dünyasının ne olduğunu ve modern dünya açısından ne anlam taşıdığını daha ayrıntılı ve derin bir biçimde öğrenmenin zorunluluğunu ortaya koymuştur.

Fakat kabul edilmelidir ki, birçok kuşakların bu yönde harcadıkları övgüye değer çabaya rağmen, modern dünyanın işlevindeki değeri açısından incelenen klasik evren üzerine ileri sürülen görüşlerin hiçbiri, klasik düşüncenin yeni uygarlığın oluşumundaki yerini saptamaya yönelik yalınç bir açıklamanın sınırlarını aşabilmiş değildir.

Gerçekten de bu iki dünya arasındaki ilişkiler üzerine yürütülen çeşitli fikirler sistemli bir biçimde sürdürülen araştırmaların sonucu olmaktan çok, kişisel kanıların ürünüdür; bu kanılar süregelen filoloji çalışmalarından ve genellikle, -artık iyice yerleşmiş bulunan bir gelenek uyarınca- antik çağın en büyük kişileri ile kurulan ruh birliğinden doğmaktaydı. Bütün bu değer yargılarını aslında birbirinden pek de farklı olmayan dört kategoride toplamak olanaklıdır.

Antik kavramları Avrupa kültürünün özü olarak değerlendiren görüşler birinci kategoriye girer; bu tutumu benimseyenler için Avrupa kültürü antik çağın düşünsel ve etik değerlerinin bulgulanması ve yeniden fethedilmesinden başka bir şey değildir.

İkinci kategoriye giren değerlendirmelere göre, klasik düşünce Avrupa uygarlığının temelini oluşturur; bu uygarlık, antik çağa oranla, insan ruhunun ileri ve özgür gelişimidir.

Üçüncü kategori, tersine, çağdaş evrenle antik evreni birbirine sıkıca bağlayan bağları belirtmekle yetinir; bundan da -gerçeklerin ve tarihin kanıtladığı üzere- modern dünyanın bu başlangıç aşamasından vazgeçmeyeceği kanısı doğar.

Dördüncü kategoriye giren kalabalık sayıdaki bilgin ve aydınlar ise klasik dünyanın kendine özgü ve eğitici değerini belirtirler: Bu niteliği ile klasik dünya -her çeşit ilintilik bağın dışında olarak- insanlar için en önemli ve ilginç bir inceleme alanı olmalıdır, çünkü modern Batı toplumlarına zihinsel biçimlenmeyi veren en iyi ve en etkili araç odur. Gerçekten, Batı'nın klasik evreni örnek alarak taklit ettiği uzun dönem ile klasik evrenin, tam tersine, sadece filolojik ve tarihsel araştırmalara konu edildiği ikinci bir dönemden sonra, Hollanda filologlarının sayesindedir ki, çok daha bilinçli bir düzeyde olmak üzere, bu dünyanın ahlaksal değerinin ne olduğu sorunu yeniden ortaya atılmıştır. Ruhnken klasik dünyayı kendi bilimsel çalışmalarının idman yeri gibi kullanan bilginlere çatmış, Wyttenbach da Avrupa uluslarının kültür düzeyinin Yunan ve Roma uygarlığına bağlılıkları ile düz orantılı olduğunu ilan etmiştir.

Bu düşünürler arasında Vico'nun ayrı bir yeri vardır: Vico insanlığı en eski çağlardan gününe kadar gelen büyük bir evrim süreci içinde görmüş, bu dahice görüş ve derin tarih sezisi sayesinde antik dünya ile modern dünyanın ortak bir öze sahip olduklarını saptamış; bu bütünün içinde filolojik certum'u kapsayan tarihsel temeli görmüş ve felsefi verum'un bu filolojik certum'a dayandığını ileri sürmüştür. Ancak filoloji ve filolojinin felsefe ile ilişkileri üzerine ileri sürdüğü görüş bakımından da son derece ilginç bir düşünür olan Vico, öğretisinin felsefi içeriği açısından bugün haklı bir saygınlığa kavuşturulmuşsa da, hayranları arasında gerçekten derin ve özgün olan filoloji anlayışını benimseyip değerlendirecek bir kimse çıkmamıştır.

Klasik ve modern dünyalar arasındaki ilişkiler sorunu Alman uygarlığının altın çağında yeni bir ilgi ve heyecanla ele alınmıştır. Bu ilgi, daha önce belirtmek fırsatını bulduğumuz gibi, German evreni ile antik evren arasında var olan ilişkiler sorununu ortaya koymak ve çözümlemek gibi yeni bir zorunluluktan doğmuştur. Çünkü neo-Latin evreni için geçerli olan geleneksel, tarihsel ve lenguistik doğrulamaların bir bölümünün German toplumları için hiçbir değeri, hiçbir anlamı yoktu.

Alman aydınlarının düşüncesinde, klasik evrenin kendine özgü bir değeri vardır; değerini kuramsal düzeyde doğrulama zahmetine katlanmadıkları bu klasik evren toplumlarınca örnek alınmalıdır. Batı düşüncesinin klasik kültüre geleneksel bağlılığının nedenini açıklamak için harcadığı en büyük çaba budur. Antik çağın bilinmesini, kişinin ideal insanlık düzeyine çıkmasını sağlayan tek yol olarak gören Goethe de bu görüştedir.. Gesner, Herder ve Lessing klasik evrenin incelenip bilinmesinde mutlak zorunluluk olduğunu ilan etmişlerdir; çünkü -onlara göre- antik çağ insanlık tarihinin en önemli dönemidir; o insanlık tarihi ki somut yaşam ve sonsuza kadar sürecek olan bir ahlaksal ve düşünsel biçimlenme sürecidir, bu nedenle de insanlık yeteneklerini geliştirmeye son derece elverişlidir. Ernesti de bu yoldan giderek, biçim taklitçiliğine karşı çıkmış, antik çağın en iyi eğitilmiş ve en bilge kişilerinin incelenmesi ve bilinmesi ile çağdaş kuşağın felsefeye ve bilgeliğe yöneltileceği yargısına varmıştır. Heyne klasik düşüncenin eğitici etkililiği üzerinde ısrarla durmuş ve ondan hiçbir suretle vazgeçilemeyeceğini ileri sürmüştür. "Antik bilgi ile ilgili her humanitas'ın gerçek işlevi, gençlerin taze ruhunu erdem ve güzellik duygusunu benimsemeye hazırlamak, onlarda erdem ve güzellik sevgisini alevlendirmektir" sözü onundur (2). Heyne, antik çağ ihmal edilir, antik bilgiler benimsenmezse, uygarca yaşamanın olanaksız olacağını savunacak kadar ileri gitmiştir (3). Ve antik çağ insanlarına duyguları, çağdaş insanlara ise aklı mal ederek, her türlü modern eğitimin zorunlu bir tamamlayıcısı, daha doğrusu temeli olduğu savı ile antik evrenin bilinmesi zorunluluğunu kanıtlamaya çalışmıştır; onca, modern eğitim yalnızca modern dünyanın bilinmesi ile kalırsa, duyguları ihmal etme durumuna düşer.

Humboldt'un da bu konudaki görüşü ayrıntılı bir incelemeye dayanır ve son derece ilginçtir. Humboldt antik çağı, insan ruhundaki en saf güçlerin belirdiği bir çağ olarak görmüştür; bu yüzden, ona göre, antik çağın incelenmesi ve bilinmesi modern toplumda ruh biçimlenmesinin uyumlu bir tazda gerçekleşmesini sağlar; çünkü -antik çağ insanlarının ruhunda doğal olarak meydana gelen- duyularla kavranılırın sentezine ancak bu yoldan erişilebilir (4). Öbür yandan Wolf klasik evrenle ilişkinin eğitici gücü üzerinde durmuş ve bu eğitici gücü hararetle övmüştür; Wolf klasik dillerin öğrenilmesini büyük bir eğitici etken olarak görmüş ve edebi eserlerin, filoloji çalışmalarının ve genellikle Yunan-Roma dünyasının insanları ile ilişki kurmanın ruhun biçimlenmesinde büyük önemi olduğu kanısını taşımıştır. Buna karşılık Schlegel iki evren arasındaki ilişkilerin geleneksel yanı üzerinde durmuştur; ona göre Batı uygarlığı antik dünyaya o derece dayalıdır ki, bu temeli ihmal etmek, bir yana itmek olanak dışıdır (5). Arkadan Boeckh de antik dünyanın en soylu yanları ile bilinmesinin modern kuşakların zihinsel ve ahlaksal biçimlenmesine önemli bir katkı getirdiği görüşünü yinelemiştir.

Bundan sonraki dönem, bu değerlendirmelerden özlü biçimde ayrılan ve bunları aşan bir yargıya varma gücünü gösterememiştir. Nitekim, Haase klasik düşünce ile daha sıkı ve dolaysız  bir birlik kurma özelliğini göstermeyen hiçbir büyük kültür ihtilaline rastlanmadığını ileri sürmekle yetinmiş, Ritschl ise antik çağın insanlık uygarlığının en önemli dönemini oluşturduğu savına katılmıştır (6). Nietzsche'ye gelince, Nietzsche klasik kültürün Batılı toplumları kültür barbarlığına düşme tehlikesinden kurtarma gücüne sahip olduğu kanısını dile getirmiştir; ona göre, bu tehlikeye karşı ne tekniğin ilerlemesi, ne endüstrinin gelişmesi ne de kitlelerin siyasal eğitimi bir korunma çaresi olmaktadır. Bunların hepsi ince bir gözlem ruhunun ürünü olan dikkate değer, önemli yargılardır; ancak hiçbiri ele aldığı sorunun tam ve doyurucu bir kuramsal açıklaması olamamaktadır.

Öbür yandan 19. yüzyılda bunlardan daha derin araştırmaların yapıldığına, daha önemli sonuçların alındığına tanık olunması beklenemez. Çünkü bu yüzyılda düşüncenin gücü hissedilir ölçüde bir zayıflama gösterir; gerçi bu zayıflamaya karşılık çok yoğun filolojik çalışmalara tanık olunur; antik çağı inceleyen bilim olan filoloji büyük bir rağbet görür, ama bu durum düşünce gücünün gerilediği gerçeğini gözden kaçıramaz. Bu dönem metin eleştirisi kuramlarının ortaya atıldığı, recensio ve emendatio etkinliğinin yaygınlaştığı dönemdir. Bu alanda Bekker ve Lachmann'ın adları haklı bir üne erişmiştir. Pozitivizmin doğuşu ile kuramsal düşünce hemen hemen ortadan silinmiş, filoloji ise bir teknik olmuştur.

Günümüz bilginlerine gelince, onlar da kendilerinden önce ileri sürülmüş olan görüşlerden gerçekten farklı ve daha derin yargılara varabilmiş değillerdir. Hatta, eğer bugün klasik eğitim bir kez daha tartışma konusu ediliyorsa, günün sorunu haline getirildiyse, ne yazık ki bunun nedeni klasik dünyanın modern dünya için taşıdığı değer konusunda daha derin bir bilinçlenmenin oluşmuş olması değildir. Bunun nedeni, çok tehlikeli bir düşmanın ortaya çıkmış bulunmasıdır. Bu düşman yeni kuşakların bilim ve teknoloji alanlarında elde ettikleri büyük başarılardan gurur duyan modernist düşüncedir. Modernist düşüncenin amacı klasik düşünce ile klasik eğitimi bugüne kadar oturdukları tahttan indirmektir. Başka bir deyimle, bu kez sorunu ortaya atan hümanistler değildir, tartışma konusunu da klasik dünyanın önem ve çağdaş toplumlara etki derecesi oluşturmamaktadır. Bu kez sorunu ortaya atanlar, hümanist düşünceye yabancı olanlardır, ona cephe alanlardır; bu yüzden de söz konusu olan doğrudan doğruya klasik eğitimin geleceğidir: öyle ki, İtalyan hümanizmi döneminden bu yana ilk kez Avrupa'da klasik düşünce kendini, bizzat kendi varlığını savunma zorunda bırakılmaktadır. Böylece Avrupa'da da klasik düşünce, tıpkı doğmakta olan Türk Hümanizmi gibi, çağdaş dünya ile antik dünya arasındaki ilişkiler sorununu, kuramsal düzeyde olmak üzere, açıklığa kavuşturmak zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Kuşkusuz, klasik düşünce, karşısına dikilen düşmanla, düşmanın en güçlü olduğu yararlılık alanında karşılaşmayı kabul etmekle ve böylece yeni kuşaklara hangi açılardan yararlı olabileceğini sayıp dökmekle hiç de inandırıcı olmamaktadır. Gerçi klasik düşüncenin yararlılık anlayışı bugünkü Batı toplumlarının düşünebileceğinden çok daha yüksek bir düzeydedir; ne var ki klasik düşünceyi savunanlarında yararlılık ölçütünü kabul etmeleri, onların da kendilerini yüzyılımızın yararcılık hastalığından kurtaramadıklarını gösterir.

Böyle olmakla beraber, bu konuda yayınlanmış çok önemli eserler vardır: bunlardan biri Jaeger'in felsefi-pedagojik öğretisini açıklayan eserdir (7); bir başkası da, historicismus ile hümanizm -klasik çağa tarih çağlarından biri gözü ile bakan historicismus ile klasik dünyayı örnek alan ve dolayısıyla, her örnek gibi, onun da gün gelip aşılabileceği kanısını yayma durumunda olan hümanizm- arasındaki antinomiyi bağdaştırma çabası ile Immisch'in kaleme aldığı eserdir; ancak bu iki eserin üstün düzeyde niteliklere sahip olan bir aydın çevresinin dışında etki yapamadığı meydandadır (8).

Aynı biçimde, insanlığın yeni bir barbarlık çağına itilme tehlikesine karşı en büyük güvencenin Roma hukuku olduğu savını ileri süren iki bilginin, Engelmann (9) ve Koschaker'ın (10) eserleri de gerçek değerlerine layık ölçüde yankı uyandıramamıştır.

Zielinski'nin düşüncesine gelince (11), bu düşünce bizim için özel bir önem taşır, çünkü Zielinski'nin yaşadığı ve çaba harcadığı toplum Batı zihin yapısından bir hayli uzak bir toplumdu (12). Zielinski, komünizm öncesi Rusyası'nda klasik çağ araştırmalarının zorunluluğunu kanıtlamak ve bunları ülkede yerleştirmek için çaba göstermiştir; klasik çağ araştırmalarının Rus ulusunu Doğululaşma tehlikesinde uzak tutabilecek en etkili çare olduğuna inanmıştır. Zielinski, akıldan çok duyguların ve keyfiliğin egemen olduğu Rus toplumunun aksayan yanlarının, klasik çağ yazarlarının tanınmamasından, bilinmemesinden ileri geldiğini çok iyi anlamıştır; o yazarlar ki, aydın sözlerinin gücü ile insanda vicdan özgürlüğüne ve siyasal özgürlüklere ilgi ve gereksinme uyandırırlar, insan aklına güvenmeyi öğütlerler. Zielinski'ye karşı çıkanlar olmuştur; bunlar için vicdan özgürlüğü, siyasal özgürlükler gibi kavramlar hiç, ya da hemen hemen hiç anlam taşımıyordu; onlar Roma ve Yunan uygarlığına tarih boyunca yabancı kalmış olan Rus toplumunda klasik çağ araştırmalarının yeri olmadığını söyleyip duruyorlardı. Onlarla zorlu bir çatışmaya giriştiği halde, Zielinski Avrupalıların kendi bakımlarından ileri sürdükleri açıklamaları hiçbir zaman aşmayı başaramamıştır. Bununla beraber, bu tutamaklara yeni bir güç kazandırmasını bilmiştir; çünkü o birbirinden tümüyle ayrı, apayrı iki evreni bizzat tanımış ve duygularla keyfiliğe bırakılmış bir çevre ile kendi hümanist zihniyeti arasındaki çatışmanın acısını çekmiştir. Tezinin temel savunmasını, Rusya'nın Batılı toplumların oluşturduğu uygar ve Hıristiyan evrenin bir parçası olduğu görüşüne dayandırmıştır.

Sonuç olarak, -düşünürlerin çağı, ilgileri ve yaratılışları nedeniyle- bütün bu değerlendirmelerin birbirinden çok ayrı olduğu ve düz bir çizgi üzerinde sürüp giden düzenli bir gelişme göstermediği belirtilmelidir; bunun nedeni, sorunun hiçbir zaman sistemli bir biçimde incelenemediği olabilir; gerçekten de, evrimi boyunca Batı düşüncesi ilk hümanizmin geleneklerine sımsıkı bağlı kalmıştır; bu dönem ise Avrupa'nın antik evrenle dolaysız bir bağ kurduğu ve onu sanki sezileri ile tanıdığı bir dönemdir. Avrupa düşüncesi, antik çağa bu kadar büyük bir sadakatle bağlı kalınmasının nedenini araştırmayı konu edindiği zaman da, hiç olmazsa Batılı olmayan toplumların açısından, fazlasıyla ilintilik olan nedenler bulmakla kalmıştır. Gerçekten, bütün bu nedenler antik çağın kendi öz değerini ve modern Batı uygarlığının gelişmesinde önemli rolünü belirten -keskinliğine, sağlamlığına, derinliğine herkesin hayran olacağı- birtakım gözlemler, yargılar ve kavrayışlardır ki yalnızca içinde doğdukları dünya için bir anlam taşırlar. Çünkü söz konusu edilen değerlendirmeler, Batı'nın tarihsel çevresinin dışında kalmış ve bu nedenle bu çevrenin düşünsel ve etik kavramlarını temel edinmemiş Batı dışı toplumlar için geçerli değildirler.

Şu halde göreliliği yüzünden çürütülemeyecek bir değer yargısına erişebilmek için, önce Yunan-Roma dünyasının düşünsel ve etik kavramlarının mutlak, dolayısıyla tüm insanlık için geçerli bir değer taşıdıklarını, ayrıca bu kavramları benimsemenin ancak klasik evrenin derinlemesine tanınması ile olanak sağlanacağını kanıtlamak gerekir. Şu da eklenmelidir ki bu tanıma çabası, modern Batı düşüncesinin en büyük iki fethi olan hümanist zihin yapısının ve tarihsel bilincin ışığında başarıya ulaşabilir.

 

2- Filoloji kavrayışı

 

Bu durumda Avrupa düşüncesinin modern Batı evreni ile iki klasik uygarlık arasındaki sıkı bağlantının gerçek nedenini bugüne kadar açıklayamadığı kabul edilmelidir. Bir de Avrupalı bilginlerin filolojinin ne olduğu üzerinde şimdiye  kadar bir anlaşmaya varamadıkları göz önüne getirilirse, filolojinin ise antik çağı tanımanın aracı olduğu düşünülürse, Avrupa düşüncesinin, bugün modern Batı  uygarlığının karşılaştığı en önemli sorun karşısında inanılmayacak bir yetersizlik içinde olduğu kabul edilecektir.

Bunun nedeni belki de Batı düşüncesinin filolojiyi -tarih ve felsefenin tersine- yalnızca özel bir bilim olarak tanıması ve onu -öbür iki disiplinden ayrı tutarak- daha geniş bir kavrayış içinde değerlendirmemiş, onu bir tanıma biçimi  olarak görmemiş olmasıdır.

 Metinleri inceleyen özel bir bilim olarak ele alındığında,  filoloji -antik çağı bir tüm olarak tanıma isteği ve heyecanı içinde- pek sınırlı, pek zavallı ve herhalde yalnız  metinden yana değil, tarihten ve çok yüksek düşünsel öğelerden yana da son derece zengin olan bir evrene egemen olmak yeteneğinden yoksun görülmüştür. Bunun sonucunda bir yandan filoloji, tarih ve felsefe arasında -ilerde sözünü edeceğimiz- bir iç içe girme hali doğmuş, bir yandan da bu bilimler üzerine birbirini tutmayan tanımlamalar yapılmıştır. İki tanıma biçimi olarak çok daha geniş bir kavrayış içinde düşünülmelerine rağmen, tarih ve felsefenin de belli sınırları olmayışı bu karışıklığı bir kat daha arttırmıştır. Şu halde itiraf edilmelidir ki -yüzyıllar boyunca süren bir çabaya ve filoloji bilimine verilen  büyük öneme rağmen- Batı hiçbir zaman filoloji kavramını sağlam bir biçimde saptayamamıştır.

Gerçekte, filoloji daha baştan itibaren sonsuz bir saygınlık görmüştür. Belgeleri araştıran ve inceleyen, bu sayede de allegorik yorumun hayalci açıklamalarına son veren bir bilim niteliğinde görülmüştür (Ernesti); belli olanın (certum'un) bilimi olarak yorumlanmıştır (Vico); bütünü görme olan felsefe ile birlikte  insan tanımasının oluşmasına yardım eden bir bilim olarak değerlendirilmiştir (Vico Heumann); somutu inceleyen  bilim olarak  soyutlama olan felsefeden bile üstündür denmiştir (Ernesti 13, Wolf); yalnızca tek tek olayların incelenmesi ile ilgilenen tarihten de üstün olduğu ileri sürülmüştür (Wolf). Schlegel'e göre filoloji çalışmaları bir ulusun uygarlıkta eriştiği düzeyin simgesidir. Boeckh'e göre  kültürsüz ulusların  gücü  yeter,  ama onlarda filoloji onun için ''universae antiquitatis cognitio historica et philosophica''dır (14). Felsefe filoloji ve tarihsel filolojiden söz eden Steindhal da ondan ayrı kanıda değildir. Bu üç alanın iç içe girmesi sonucunda, filolojinin bilim niteliği olmadığı ileri sürülmüştür Haase antik çağın fikir ve sanat hazinelerinin korunması ile görevli olduğunu düşünmüştür; Usener filolojiyi bir Studienkreis -değişik incelemeler çemberi- olarak görmüştür. Günümüze yakın bazı bilginler filolojiyi tarihin yardımcısı olarak kabul etmişler (Wundt 15, Teuffel 16),   başkaları ise filoloji ile tarihin özdeşliğini yeniden ortaya atmışlardır (örneğin Hertz ve Pasquali). Neo-idealist filozoflar ve bunların içinde özellikle Croce, filolojiyi çok küçümseyici bir biçimde anlarlar. Corce için tarihsel yargı bütün insan tanımasını kapsar (17).

Bu durumda Batı düşüncesi filolojinin ne olduğu konusunda henüz kesin bir sonuca varabilmiş olmaktan uzaktır Şu halde -antik çağın bilinmesi zorunluluğunu kanıtlamak için ileri sürülen nedenlerin ilintilik nitelikte olduğuna  ve bu evreni insanlara tanıtan aracı tanımlamakta başarısızlığa uğradığına göre- Batı  düşüncesinin iki klasik dilin niçin öğrenildiğini açık ve inandırıcı biçimde açıklayabileceğini beklemek yersiz olur. Çünkü Yunan-Roma ile sıkı bağları korumanın zorunluluğu kabul edilse bile, bununla özgün metinleri okuma ve inceleme zorunluluğu kabul edilmiş olmaz. Bilindiği gibi, modernist eğitim yanlıları özellikle bu konuda diretmekte ve antik yazarların düşüncesinin  dün olduğu kadar bugün de yapılan başarılı çevirilerden öğrenilebileceğini savunmaktadırlar.

 

3- Batı uygarlığının özü nedir, Batı uygarlığının

uygarlıklar içindeki özel yeri

 

En güç sorunlarımızın çözümlenmesinde Batı düşüncesinden yararlanamayacağımıza göre, Batı uygarlığı adı ile anılan tarihsel gerçeğin özünü kendi açımızdan ve kendi başımıza incelemeye çalışmalıyız. Türk Hümanizmi'nin zorunluluk niteliği taşıdığı konusundaki tezimizle ilgili doğrulamaların, aynı zamanda Batı'da modernistlerin güç duruma -hem de ne güç duruma!- düşürdükleri klasik düşüncenin savunması için de geçerli olacağı meydandadır.

Öyle sanıyorum ki İngiliz tarihçisi Arnold Toynbee'nin düşüncesine eleştirici bir gözle bakılırsa, Türk Hümanizmi'nin kendi varlığının zorunluluğunu kuramsal açıdan doğrulamasını içeren açıklamalar çok daha kolay anlaşılacaktır. Öbür yandan, Toynbee'nin eseri insanlığın yarattığı bütün uygarlıkları bir tüm olarak yorumlayan ilk büyük çabadır. Bu nedenle onun eserinde Batı uygarlığı kendi sınırları içinde değil, insanlık tarihinin çerçevesi içinde değerlendirilmektedir.

İnsan toplumlarının geçmişi, hali ve geleceği üzerine ileri sürdüğü son derece çeşitli ve ilgi çekici düşüncelerini açıklarken İngiliz bilginini tam anlamı ile pozitivist bir yöntem izlemeye iten neden, İngilizlere özgü pratik zihniyet midir, bilmiyorum. Ama şurası kesindir ki, bazı durumlarda tarih anlayışına aykırı düşen bu yöntemi benimsemeye, işlediği konu tarafından zorlanmıştır.

Bilinen bir gerçektir ki tarihi belli bir biçimde kavramamıza -tarihi örneğin, materyalist, idealist, etik veya dinsel açıdan kavramamıza- o belirli tarih kavrayışının doğduğu anın tarihsel ve ilintilik gereksinmeleri zorlar. Örneğin, materyalist kavrayış 19. yüzyılda gelişmiştir ve özellikle 19. yüzyıl için geçerli ve uygundur, çünkü bu kavrayış 19. yüzyıl Avrupası'nın gerçeklerine dayanmaktadır; fakat bu görüş 18. yüzyılın incelenmesinde benimsenirse, keyfi olmaktan, ya da hiç olmazsa tek yanlı ve yetersiz olmaktan kurtulamaz; çünkü toplumda materyalist ilgilerin öbür ilgilere baskın çıkması ve Avrupa'nın toplumsal ve siyasal yaşamına yön verici bir güç kazanması ancak 19. yüzyıl dünyasında görülüyor. Materyalist görüş Yakındoğulu bir İslam toplumunun 19. yüzyıl tarihine uygulanmaya kalkışılırsa, daha da kötü sonuçlar alınır, çünkü dinsel düzene bağlı bu evrende her iki yönelişe, ortodoks ve mistik yönelişlere, özgü olan sonsuz bir zihin tembelliği, mutlak bir hareketsizlik ve meditatio mortis -ahretçilik- temeline dayanan dünya işlerini umursamama topluma egemendir.

Bundan, her biri bir çağı belli bir açıdan görmemize olanak sağladığına göre, tarih kavrayışlarının hepsinde bir gerçek payı olduğu, fakat her bir kavrayışın özellikle içinde doğduğu toplum ve çağ için en uygun ve en doğru kavrayış olduğu sonucunu çıkarabiliriz.

Batılı toplumların son derece zengin bir iç yaşamları, bir fikir yaşamları olduğu, bu fikir yaşamının toplumun içinde bilinçli bir güç olarak tarih sürecini beslediği, tarihi değişik açılardan kavramakla biçimlendirdiği, bu sayede de kendini geliştirdiği bir gerçektir. Tarihin Yunan zihninin bir yaratması olması kuşkusuz bir raslantı değildir (18).  Tarihsel madde, mythoslar çağından beri düşünce tarafından biçimlendirildiği ve somut bir varlık kazandığı için tarihçiler tarafından işlenmeye elverişli bir nitelik kazanmıştır; sanki tarihe dönüştürülmeye hazır beklemektedir.

Ama Batılı olmayan toplumlarda gerçek bir fikir yaşamı olmadığından, yani toplum yaşamına, ulusun siyasal düzenine müdahale eden ve içinde yerini bulan bir düşünce olmadığından, o toplumlarda herhangi bir tarih kavrayışı aramak da boşunadır. Bundan da o toplumlarda tarihin -hiç olmazsa bu kelimenin gerçek anlamı ile- var olmadığı sonucu çıkarılmalıdır. Var olan efsanedir, boş retorik ya da olay kayıtçılığıdır; çünkü Batılı olmayan ulusların tarihi, kişiler ve aileler tarihidir; ödünç alınan fikirlerin, doğal oluşuna bırakılmış ya da egemen güçlerin keyfince etkilenen olayların zincirleme bağlanışının tarihidir.

İşte bu nedenle Toynbee, tarihin belli bir kavrayışına bağlı herhangi bir yöntemi uygulamaya kalksaydı, uygarlıkları içerik ve biçim olarak tümüyle ayrı olan bunca ulusun tarihini incelerken her adım başında büyük güçlüklerle karşılaşırdı.

Eserinde uygulanan ve çok haklı olarak botanikçi yöntemi diye tanımlanan yöntem, fikirlerini uyumlu bir sistem içine yerleştirmeyi güçleştirmekte ise de; düşüncesinin temelini oluşturan öğeleri saptamak olanaksız değildir. Oluşturduğu kapalı değil, açık bir sistemdir; onun için belli  bir durum en değişik görünümleri ile ve zaman zaman çatışan ve çelişen görüş açılarından incelenmektedir. Ancak böyle olmasını doğal karşılamak gerek, çünkü karşısına aldığı tarih sorunları çağdaş sorunlardır, hatta bir bölümü oluşum halindedir. Açık bir sistem söz konusu olduğuna göre, Toynbee'nin eserinde birçok çelişkiler bulmak zor değildir. Ama ne olursa olsun, her insanın düşüncesi gibi, Toynbee'nin düşüncesi de (19) yeniden düşünülebilir ve dolayısıyla, ana çizgileri ile ortaya çıkarılabilir. Aslında her türlü genel yargıdan kaçınma kaygısı onu birtakım sınıflandırmalar yapmaktan alıkoymamıştır ve eserinde az sayıda da olsa tanımlara da raslanmaktadır.

Toynbee'nin evrensel tarih kavrayışının temelinde bulunan ve bizi özellikle ilgilendiren ilkeler şöyle özetlenebilir: Toynbee'ye göre,

1) Çağdaş Batı uygarlığını oluşturan iki öğe, çekirdek durumunda olan dinle kabuk durumunda olan tekniktir (20);

2) Batı uygarlığı hiçbir ayrıcalıklı duruma sahip değildir; o, bugün yeryüzünde var olan uygarlıklardan yalnızca biridir (21);

3) Büyüyen uygarlıklarla büyümesi durmuş uygarlıkları ayırmalıdır (Toynbee bunu savunurken 2. maddede belirtilen ilke ile çelişkiye düştüğünün farkında değildir) (22);

4) Batılı olmayan bütün uygarlıklar sonunda Batılılaşmak için büyük bir çaba içine girmişlerdir (böylece, bir kez daha, halen var olan uygarlıklar arasındaki eşitlik ilkesi ile çelişkiye düşüldüğü gözden kaçmış olmaktadır) (23);

5) Batılılaşma sürecinde Zelotlar diye adlandırdığı unsurların davranışı ile Herodesçiler diye adlandırdıklarının davranışı; yani Batılılaşma alanının en aza indirilmesi gerektiğini savunanların davranışı ile, her alanda Batılılaşmayı amaç edinenlerin davranışı karşı karşıyadır; ancak hangi taraf üstün gelirse gelsin, sonuç üzerindeki kötümser yargı değişmez, çünkü her iki durumda da Batılı olmayan toplumlar hiçbir zaman yaratıcı zekâya sahip olmayacaklar, böylece insanlığın ilerlemesine katkıda bulunamayacaklardır; yazgıları ya gelenekçi zihin yapılarının demir kafesi içinde kapalı kalmak ya da Batı'yı körü körüne taklit etmektir (24);

6) Bir zamanlar sayısız ilkel topluluklardan nasıl birtakım uygar toplumlar, birtakım uygarlıklar çıkmışsa, aynı biçimde bu değişik uygarlıkların içinden bir gün yeni bir şey doğacaktır, Toynbee'nin deyimi ile "some super-human kind of living", yani bir çeşit üstün-uygarlık doğacaktır; bunu ortaya çıkaracak uygarlık, dağın doruğuna çıkmayı deneyen ve değişik rakımlarda kalan dağcılar içinde doruğa erişen dağcının durumunda olacaktır (25).

Şimdi bu savların birincisini inceleyelim: Toynbee için Batı uygarlığının manevi yanı din, maddi yanı tekniktir. Ama Toynbee yanılmaktadır; yanılgısı, kaba bir yanılgıdır. Gerçekten, Toynbee'nin düşüncesi yakın zamanlarda dinsel inançlara bir dönüş yapmasaydı ve böylece kendisinin aslında dindar bir ruha sahip olduğu gerçeğini ortaya koymasaydı, biz bu temel yanılgıya sürüklenmesindeki nedeni yaşamı boyunca sürdürdüğü çalışmalarında Batı'yı kendi mutlak değeri açısından değil de, Batılı olmayan evrenle ilişkileri açısından değerlendirmiş olmasında görebilirdik. Gerçekten unutmamak gerekir ki, Avrupa ve çok daha yakın zamanlarda Amerika, Batılı olmayan toplumların karşısına önce Hıristiyan dininin misyonerleri kılığında, şimdi ise dev güçlü bir teknikle çıkmışlardır. Hıristiyan dini yayılıp kök salma olanağını bulamazken, teknik çok daha sıcak bir ilgi görmüştür. Bu teknik aşkına, pek çok Batılı olmayan ülkenin, zorunluluk karşısında, Batı'yı toplumsal ve siyasal kuruluşlarına varıncaya kadar taklit etmeye razı olduğu görülmüştür. Şu halde Batı ile Batılı olmayan evren arasındaki ilişkiler çerçevesi içinde kalındıkça, İngiliz tarihçisinin savına karşı çıkma olanağı pek yoktur.

Ancak gerçek böyle değildir. Gerçek, Batı'nın manevi evreninin hiçbir suretle yalnızca dinsel inançlardan oluşmadığıdır; tersine, din bu evrende oldukça kenara itilmiş durumdadır. Gerçekten, bu konuda Batılılar ne kadar yanlış düşünürlerse düşünsünler -klasik liseye gösterdikleri rağbetin kaynağında yalnızca bilinçsiz bir özentinin bulunması bu yanılgıyı alabildiğine yaygınlaştırmaktadır-, Batılıların manevi evreninin özü laiktir. Bu uygarlığın maddi alanda gerçekleştirdiklerinin göz önüne getirilmesi yetecektir: Gözlerimizin önüne serilen görünüm Ortaçağ'ın, yani Batılı toplumların iç yaşamında dinin egemen olduğu çağın, serdiğinden çok farklı, hatta tümüyle karşıt bir görünümdür. Halkın hizmetine verilmiş olan bütün o yapılar, bütün o sanayi kompleksleri, insanların ve malların durmadan yer değiştirmesine olanak veren bütün o şaşılacak taşıma araçları, yaratıcısına minnet borçlu olduğunu bilen, ama gene de bu dünyanın zevklerinden elden geldiğince pay almaya kararlı bir insanlığın muştucusudurlar. Üstelik Batılı olmayanları kıskandıran bu siyasal ve toplumsal kurumlar laik ve özgür düşüncenin ürünüdürler ve ancak Machiavelli'den sonra var olmuşlardır. Bilim alanında sağlanan görülmedik ilerleme de, aynı biçimde, dinsel öğreti ile ilişiği olmayan mutlak bir düşünce özgürlüğü ile gerçekleşmiştir.

Manevi alanda da, Batılı toplumların sahip oldukları düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimin kaynağı elbette teknik ilerleyişte ya da dinde görülemez. Oysa modern Batı uygarlığının öz niteliğini saptamak için tam da Batılıların bu üçlü biçimlenimini oluşturan öğeleri araştırmak gerekir.

Batılı toplumların bu üçlü -düşünsel, ahlaksal ve estetik- biçimlenimi doğrudan doğruya Yunanlıların ve Romalıların düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimine bağlanır. Batı'nın çeşitli edebiyatlarının, sanatlarının, siyasal, toplumsal ve kültürel tarihinin  incelenmesi önyargılardan arı olarak düşünen kişilerde bu konuda en küçük bir kuşku uyandırmaz. Aslına bakılırsa, Avrupa'daki hümanizm ve uyanış çağının genel tarihi, antik çağın düşünsel ve ahlaksal kavramlarının yeniden bulunması ve benimsenmesi tarihinden başka bir şey değildir.

Öte yandan aynı manevi biçimlenimi edinen toplumların -yaratılış, ortam ve çağ bakımından birbirlerinden ne kadar farklı olurlarsa olsunlar- gene de aralarında bir öz birliği oluşturdukları gözlenmektedir. Klasik çağ düşünürleri bu gerçeği apaçık duymuşlardır; Plutarkhos Yunan ve Roma uygarlıkları arasında çok büyük bir benzerlik olduğu kanısına dayanan eserinde bunu somut biçimde belirtmiştir. İtalyan hümanizmi de iki antik toplumun birbirinden ayrılmayacak biçimde öz birliğine sahip olduğunu her bakımdan sezmiş ve görmüştür; bu nedenle de hümanizmin büyük öncülerinin zamanından beri (Boccaccio ve Petrarca'dan beri) uzun bir geleneği olan Latince'nin yanında Yunanca'yı da öğrenmek çabası baş göstermiştir. Öte yandan -Alman filologlarının ortaya attığı- Romalıların özgünlüğü sorununu, bizim gibi koşulların zoru ile ele almak durumunda olanlar bu sorunun ne kadar boş olduğunu kuşkusuz anlamışlardır; çünkü, örneğin, Romalıların edebiyat alanında Yunan edebiyat türlerinden yararlanmış olmaları olayı, okuyucunun Latin eserlerinin özgün olup olmadığı konusunda kuşkuya düşmesine neden olmamakta, onu böyle bir sorunla karşı karşıya bırakmamakta, ona Romalıların Yunanlı örneklerine neleri ne dereceye kadar borçlu olduklarını inceleme gereksinimini duyurmamaktadır; duyursa bile bu inceleme kyklos destan eserlerinin Homeros'a ya da Herodotos'un logograflara neler borçlu olduklarının araştırılması türünden bir çalışma olmaktan öteye gitmeyecektir. Romalılar Yunan edebiyat türlerini ve bu türlere biçim ve yaşam veren ruhu o kadar derinlemesine benimsemişler, bu türler Romalıların ahlaksal biçimlenimi üzerinde o kadar etkili olmuştur ki, Romalı yazarlar edebiyatlarının daha ilk döneminde ortaya birer taklitçi olarak değil de, Yunan toplumunun idealleri ile beslenmiş, o toplumun manevi biçimlenimini almış kişiler olarak çıkarlar; yaratıcı güçlerini taklitçilikten uzak, kendilerine özgü biçimde özgürce kullanan kişiler olarak görünürler.

Başka bir deyişle, Romalıların manevi biçimlenim bakımından aslında birer Yunanlı oldukları söylenebilir; manevi ve toplumsal yaşamlarının her görünümünde bu gözlenebilir. Yunanlıdırlar, ama elbette başka bir çevrede, başka bir çağda yaşayan ve Yunanca yerine Latince konuşan Yunanlıdırlar. Yunanlıdırlar, çünkü aynı ilgiler ve fikirler dizisine yönelmişlerdir, gerçek Yunanlılardan kuşkusuz bir hayli farklıdırlar, çünkü kişi olarak başkadırlar (bu başkalıkları nitelik bakımından Sophokles'i Euripides'ten ayıran başkalıktan farklı değildir) ve çünkü belirli birtakım ulusal özelliklere sahiptirler; pratik zekâları, girişim yetenekleri ve yüksek derecede örgüt kurma güçleri onları kuramsal araştırmalara belirgin bir eğilim gösteren Yunanlılardan ayıran başlıca özelliklerdir ve doğal olarak Yunanlılardan coğrafi, toplumsal, ekonomik, geleneksel ve siyasal koşulların değişik olması nedeniyle de başkadırlar.

İşte Yunan dünyası ile Roma dünyası arasındaki -varlığı sezi yolu ile sürekli olarak kabul edilmiş bulunmakla beraber, yapısı ve nedenleri ender olarak araştırılmış olan- bu öz bağlantısı aynı biçimde o iki eski dünyanın oluşturduğu bütün modern Batı toplumlarının uygarlığı arasında da vardır. Şu halde bugünkü İtalyanlarla Fransızlar, İngilizler, Almanlar Yunanca yerine İtalyanca, Fransızca, İngilizce ya da Almanca konuşan Yunanlılardır. Yunanlıdırlar, çünkü siyasal ve toplumsal alanda, Herodotos'un söz konusu ettiği isonomia'nın, (26) Euripides'le Platon'un sözünü ettikleri parrhesia'nın (27) içten inanmış yanlısıdırlar; sanatta estetik duyarlıkları Yunanlıların duyarlığının eşidir; sanat anlayışları tıpkı Yunanlılarınki gibidir; sanat onlar için, çıkarların hiçbir çeşidine bağlı olmayan özgür bir yaratmadır: amacı ise evrenin ve insan ruhunun harikalarını ad gloriam auctoris çığırmaktır. Yunanlıdırlar, çünkü hukuku Yunanlılar ve Romalıların kavradıkları gibi kavramaktadırlar ve çünkü bütün edebiyatları, benimsedikleri bütün kavramlar, düşüncelerinin tümü, her türlü çıkarın üstünde tuttukları bilimsel araştırma anlayışları, geliştirdikleri bütün bilimler Yunan ve Roma dünyasından ve bu dünyaya egemen olan Yunan-Roma ruhundan kaynaklanmaktadır.

Antik dünya ile modern Batı dünyası arasındaki öz bağlantısı o kadar güçlüdür ki, doğuşunun ve gelişim tarihinin incelenmesini gerektiren her sorunun çözümlenmesi için gösterilen ciddi çabada her defasında antik dünya karşımıza kaynağın başı olarak çıkmaktadır.

Ülkemizde bundan önceki kuşak, Avrupa'yı tanıma çabasında, incelemesini Comte, Durkheim ve Bergson'dan başlatıyordu; bugünkü kuşaklar Descartes'e kadar çıkıyorlar; ama gün gelecek Türk düşünürleri, isteseler de istemeseler de, incelemelerini Thales'ten başlatma zorunluluğunu duyacaklardır.

Klasik dünya ile modern Batı dünyası arasında manevi biçimlenim açısından öyle tüm ve kesin bir özdeşlik vardır ki, bu öz benzerliği kelimelere bile işlemiştir; öyle ki Fransızların vertu'sü, İngilizlerin virtue'su, İtalyanların virtù'su ve aynı biçimde Almanların Tugend'i Romalıların virtus'u ile Yunanlıların sinin taşıdıkları anlamların hepsini kapsarlar. Her Fransız, her İtalyan, her İngiliz ya da Alman, klasik metinleri doğrudan doğruya tanısalar da tanımasalar da, bütün bu değişik anlamların zihinlerinde sıralandığını duyarlar, çünkü -antik çağ yazarlarının okulunda yetişmiş olan- kendi ulusal klasiklerini tanımaları o aynı anlamların, hiç olmazsa, bir ölçüde, zihinlerinde yer etmesine yeterlidir. Bir gerçektir ki Hıristiyanlık kelimelerin etimolojik anlamı ile klasik düşüncenin kattığı anlamları hiçbir zaman bozmamıştır, böylece bu terimler Yunanca ve Latince terimlerin tam karşılığı olarak kalmışlardır. Hıristiyanlık çağında yaşanan deneyim o kelimelere gerektiğinde yeni anlamlar eklemekle yetinmiştir.

Böylece kişinin veya toplumun manevi biçimleniminin çok büyük bir önem taşıdığı açıkça ortaya çıkmaktadır: çünkü kişinin ya da toplumun ''zihniyeti'', forma mentis'i, denen şeyi bu biçimlenim yaratır; kişilerin ve toplumların bir olaya, bir sanat eserine ya da bir fikre ilgi duyup duymamalarının ise belirleyici nedeni bu forma mentis'tir. O olayı, eseri yada fikri şu veya bu biçimde anlamaları, değerlendirmeleri ve benimsemeleri de bu forma mentis'e bağlıdır.

Ortaçağ'da olduğu kadar modern çağda da okunan Vergilius'u örnek göstermemiz yetecektir. Vergilius gerek Ortaçağ'ın skolastik zihniyeti, gerekse yeni çağın hümanist zihniyeti için manevi bir besin olmuştur. Vergilius'un hem Ortaçağ kültüründe, hem de yeni kültürde yeri vardır. Ancak çeşitli eserlerinin uyandırdığı ilgi çok değişik olmuştur. Anlaşılmaları ve değerlendirilmeleri de çok farklıdır.

Şu halde manevi biçimlenimin bizzat kültürün temelinde olduğunu kabul etmek gerekir; kültür ise, kişinin ve toplumun kendi iç evrenini oluşturan öğelerin bütünü olduğu kanısını uyandırmaktadır; o öğeler ki kişinin ya da toplumun zihin habitus'unun daha iyi belirmesini sağlarlar ve böylece onun manevi yaşamını ve pratik davranışlarını doğrudan doğruya etkileme olanağını bulurlar. Demek ki kültür; din, felsefe, edebiyat, sanat, ahlak, dil öğelerinin ve bunların yanında -örf ve âdetler, ilkel inanışlar, temelsiz inançlar gibi bilinçli iradenin ışığı ile aydınlanmayan- geleneksel öğelerin bütünüdür; bütün bu öğeler bir sistem halinde bir araya gelerek belli bir kişinin kişiliğini ya da başka bir düzeyde, belli bir toplumun kişiliğini oluştururlar.

Buraya kadar söylenenlerden modern Batı uygarlığının çekirdeğini dinin oluşturmadığı açıkça ortaya çıkıyor. Tam tersine, modern Batı uygarlığının temeli dinden değil, özgür ahlak anlayışından kaynaklanan bir düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimdir. Gerçek durumun görüntüsü kuram düzeyinde budur. Tarih düzeyinde, çağdaş Batı'nın manevi biçimleniminin ve bunun bir sonucu olarak, kültürünün temelinde Hıristiyanlığın değil, klasik düşünce ile beslenen hümanist ruhun yattığını söylemek gerekir.

Gerçekten bizzat Toynbee değişik tapınma usullerinin ve Hıristiyan kilisesinin temel dogmaları ile ilgili değişik yorumların başka başka uygarlıkları meydana getirdiğini savunmuyorsa -aksi halde, Katolik Avrupa ile Protestan Avrupa arasında (aslında kimsenin kabul edemeyeceği) yeni bir ayırım yapmak zorunda kalınır: çünkü, inançla insan aklı arasındaki ilişkileri kavrama açısından Protestanlıkla Katoliklik arasındaki ayrılık, Katoliklikle Ortodoksluk arasındaki ayrılıktan çok daha büyüktür- işte bu yola sapmıyorsa, Toynbee Batı Avrupa uygarlığı ile Ortodoks Doğu Avrupa uygarlığı arasında bir ayırım gözetmekle (28), Batı Avrupa'nın Hıristiyan ulusları ile Doğu Avrupa'nın Hıristiyan ulusları arasındaki ayrımın, her iki evrenin eriştiği, hellenleşme derecesine -Yunan düşüncesini benimseme ölçüsüne- bağlı olduğunu kabul etmiş olmaktadır; hatta bunu açıkça dile getirmektedir.

Şu halde, Batı uygarlığının çekirdeği dindir dedikten sonra Toynbee, Ortodoks Doğu Avrupa'nın uygarlığı ile Batı Avrupa'nın Katolik ve Protestan topluluklarının uygarlığı arasında bir ayrım olduğunu savunmakla bir çelişkiye düşmektedir.

''Manevi biçimlenme toplumun zihin yapısına, kültür ise onun manevi kişiliğine yansır'' biçiminde yaptığımız tanımlamaya göre (burada uygarlığın, toplumun manevi kişiliğine olduğu kadar maddi kişiliğine de yansıdığını ekleyebiliriz) - bu tanımlamaya göre, bir uygarlığın çekirdeğini toplumun zihin yapısını etkileyen, hatta doğrudan doğruya oluşturan gelenek, eğitim ve kültür öğeleri oluşturur. Bu öğeler Hıristiyan öğretisinin ilkeleri olsaydı Batı ve Doğu Avrupa'da bir tek uygarlığın olması gerekirdi. Öte yandan, biri hümanist temelli, öbürü dinsel temelli, Batı'da iki formae mentis olduğu bir gerçektir; ancak bu iki zıt gücün çatışmasına rağmen, toplumsal düzenin ve bundan daha önemli olmak üzere, zihinlerin temel yapısının doğrudan doğruya klasik düşünceye dayandığını kabul etmek gerekir. (Protestan ülkelerde en az derecede olan bu çatışma, katolik ülkelerde daha çok göze çarpar niteliktedir. Ne var ki katolik kilisesi modern yaşamın gereklerini büyük anlayışla karşıladığı ve hatta çeşitli bilim alanlarındaki ilerlemeleri zaman zaman teşvik ettiği için, bu ülkelerde de zihniyet çatışmasının olayların akışını etkilediği ileri sürülemez).

Sonuç olarak, modern Batı evreninin Batılı olmayan evrene gösterdiği, dinsel ve teknik, her iki cephe de, her ne kadar Batı zihin yapısının özlü birer görünümü iseler de, Batı'nın özünü oluşturan öğeler değildir.

Batı uygarlığının yeryüzünde ortaya çıkan sayısız uygarlıkların yalnızca biri olduğu savına gelince, Toynbee'nin -İngiliz tarihçisinin zihninde, gezegenimizin gerçekten çok uzun olan ömrü ile karşılaştırıldığında uygarlıkların ilk oluştukları günden bugüne kadar kapladıkları sürenin son derece kısa olduğu düşüncesinden kaynaklanan- bu ikinci savın kendinde yer etmiş bir kanıyı yanısttığını sanmıyorum: bu sav, tarihçinin toplumların incelenmesinde tam bir yansızlık tutumu içinde olma kaygısından kaynaklanmaktadır. Şu halde, bu fikir, bir insanlık olayını Batıcı bir açıdan yorumlama alışkanlığına karşı eleştirici ve polemik bir davranış gösterme gereksinmesinden doğmuştur. Bu tutum her şeyden önce polemiktir; fakat bu tutum, Toynbee'nin eserinde, Batı uygarlığının yeryüzünde boy veren uygarlıklar içinde ayrıcalıklı ve öbürlerinden ayrı bir yeri olduğunu inandırıcı bir biçimde kanıtlayan bir çok öğelere raslanılmasına engel değildir.

Gerçekten, (böylece üçüncü savına geçmiş oluyoruz) uygarlıkları sıralarken yaptığı bir ayırım özellikle önemlidir: Toynbee doğuş döneminden sonra bir büyüme, gelişme dönemi gösteren uygarlıkları, doğan fakat doğuşlarını izleyen dönemde gerçek bir gelişme göstermeyen uygarlıklardan ayırmaktadır.

İşte burada dikkati çeken ve anlamlı olan sorun Toynbee'nin Tarih'in de bir büyüme dönemi göstermesini bilmiş uygarlıklara örnek olarak yalnızca Yunan uygarlığını ve İtalyanların uyanış uygarlığı ile 18. yüzyıl İngilteresi'ni göstermesidir; yani örneklerinin hepsini Batı evreninin üyesi olan toplumlardan almasıdır (29). Kendi hesabımıza Batı dünyasının dışında bir örnek bulabileceğimizi sanmıyoruz; kanımızca, Batı dünyasının dışında doğuş döneminden sonra gerçek bir büyüme ve evrim dönemi geçirmiş bir uygarlığın var olmadığı haklı olarak ileri sürülebilir.

Öbür yandan (ve böylece dördüncü noktaya gelmiş oluyoruz) Toynbee günümüzde Batılı olmayan toplumların tümünde görülen Batılılaşma çabası üzerinde ayrı bir dikkatle durmaktadır. Bundan çıkarılacak sonuç şudur: çağdaş Batı uygarlığı, bugün yaşamlarını sürdürebilmek için kendisini örnek alan bütün öbür uygarlıklara oranla hiç olmazsa bazı açılardan daha ileri bir durumdadır. Toynbee bu üstünlüğün teknik ve bilim alanlarında belirli olduğunu bilmezlikten gelmemektedir; Suudi Arabistan kralı bile bir ulusun yaşamını yenilemek için teknikle bilimin yeterli olmadığını, yeni bir yaşam tarzının aynı zamanda yasalara ve yeni bir düzene dayanması gerektiğini (30), yani Batı'nın toplumsal ve siyasal kurumlarını da örnek tutmanın zorunlu olduğunu anladığına göre -Suudi Arabistan kralı böyle bir sorunu ortaya atmasa da- buna doğal olarak bağlanan bir soruyu biz kendimize sormak gereğini duyarız: söz konusu olan kurumlar örnek alındığına göre, bunların doğmasına yol açan fikirsel değerleri de benimsemek zorunluluğu yok mudur? Bunun sonucunda görmezlikten gelinemeyecek bir gerçekle karşılaşıyoruz: Batı uygarlığı maddi başarıları açısından olduğu kadar manevi içeriği açısından da bütün öbür uygarlıklardan üstündür.

Böylece sorunu kesin olarak çözümleyen beşinci noktaya varılmış oluyor. Gerçekten, Toynbee'ye göre, Batılı olmayan toplumların Batılılaşma çabası birbirine karşıt iki değişik biçimde sonuçlanmaktadır: ya yalnız zorunlu görülen alanlarla sınırlandırılan bir Batılılaşma hareketine, yani -onun deyimi ile- Zelotların başarısına tanık olunmakta, ya da Herodes'çilerin istediği radikal Batılılaşma olayı meydana gelmektedir. Ancak her iki halde de Batılı olmayan toplumlar, ister donmuş ya da fosilleşmiş kültürlerine bağlı kalmakta dirensinler, ister her bakımdan Batı'yı taklite yönelsinler, hiçbir zaman değişmeyi ve insanlığın ilerlemesine katkıda bulunmalarını sağlayacak yeni yaratıcı güçlere kaynak olmayı başaramayacaklardır.

O halde? O halde (ve böylece sonuncu noktaya gelinmiş oluyor), bugün var olan çeşitli uygarlıkların giriştikleri dağa tırmanma yarışında, Batı uygarlığı ile Batılı olmayan uygarlıkların doruğa erişme ve böylece Toynbee'nin ''some superhuman kind of living'' dediği şeyi -üstün uygarlığı- yaratma şanslarının eşit olduğu savı gerçeğe uymamaktadır.

Gerçi, Toynbee'nin düşünce çerçevesi içinde kalındıkça, doruğun fethini bugün henüz doğmamış olan bir uygarlığın başarabileceği olasılığı da vardır; ama, her ne olursa olsun, bugün var olan uygarlıklar arasında, Batı uygarlığı doruğa erişme yolunda en büyük şansa sahip görünmektedir, hatta bu büyük yenginin tek adayıdır; bu durum ise ona uygarlıklar içinde ayrıcalıklı bir yer sağlamaktadır.

Hareket noktası olarak Toynbee'nin karmaşık ve verimli düşüncesini aldığımıza göre, şimdi Türk Hümanizmi'nin bu aynı sorunlar karşısındaki tutumunu saptamaya çalışmalıyız. Türk Hümanizmi için bu sorunlar özel bir anlam taşırlar; çünkü onun varoluş nedeninin açıklanması bu sorunların çözümlenmesine bağlıdır.

Her şeyden önce Toynbee'nin, tarihin kaydettiği belli sayıdaki uygarlıkların binlerce ilkel toplumun içinden çıktığı; bu uygarlıkların uzak bir gelecekte, kendisinin geçici olarak üstün-uygarlık diye adlandırdığı ve bütün insanlığı kapsayacağını söylediği o yeni x'in doğmasına elverişli ortamı oluşturacağı görüşü kabul edilirken, ilkel toplumla uygar toplum arasındaki farkın bir derece farkı değil, bir nitelik farkı olduğu da göz önünde tutulmalıdır.

Gerçekten, yakından bakıldığı zaman görülür ki ilkel toplum bitkisel ve duyusal yaşamın tam anlamı ile egemen olduğu toplumdur, yani aklın aydınlattığı güçlerin en az sayıda bulunduğu ya da hiç bulunmadığı bir toplumdur. Böyle bir toplum henüz temelsiz inançların tutsağı olan bir zihin yapısının karanlığına boğulmuştur. Bunun tersine, uygar toplumlarda, düşün yaşamının müdahalesi gözle görülür; iyi kötü bir sisteme bağlanmış fikirlerin toplumsal ve siyasal düzenin kurulmasında payı vardır. Bu fikirler sanki büyük çabalar sonunda ilkel ruhun khaos'undan koparılıp çıkarılmıştır. Onun için onlara saygınlık gösterilir bilinir ki onlar saygınlıklarını korudukça toplumun yeniden ilkelliğin içine düşme tehlikesi yoktur. Kapalı bir sistem oluştururlar: dokunulmazdırlar, çünkü kurulan belli düzenin sürmesi onların yaşamasına bağlıdır. Şu halde uygarlık, bilinçsiz ve doğal güçlerle fikir güçlerinin sarmaş dolaş olmasının bir sonuncudur. Mısır, Yunan, İslam, Hint vb. uygarlıkların çeşitliliği, bu öğelerin değişik biçimlerde düzenlenmesi ve değişik nitelik ve yoğunlukta olmasından ileri gelir.

 

4- Batı düşüncesinin kendini değerlendirmedeki

yetersizliği-Türk Hümanizmi'ne göre Batı

düşüncesinin değeri

 

Bu durumda, şu üstün-uygarlık dediğimizle olagelen uygarlıklar arasında da benzer bir nitelik farkı bulunduğu yargısına varmak gerekir; öbür yandan İngiliz tarihçisinin muştuladığı yeni düzenin ne olduğu ortaya konmadıkça, bu farkın anlaşılmasına olanak bulunmadığı açıktır.

Daha önce belirtilmiş olduğu gibi, çeşitli uygarlıklar arasında açık olarak görülen fark, kültürün, kişinin ya da toplumun zihin yapısını bilinçli ya da bilinçsiz yoldan oluşturan öz öğelerinin değişikliğinden ileri gelmektedir. İkinci olarak, değişik uygarlıkların ideal değerlerle tarihsel ilintiliklerin uyumundan doğduğunu da gördük; dinsel, toplumsal ve siyasal olmak üzere belli bir düzenin kurulmasını sağlayan işte bu uyumun vücut bulmasıdır. Oluşmuş bulunan forma mentis'in yeni bir çaba göstermesini, yeni bir gelişme atılımında bulunmasını önleyen gene bu uyumdur.

Öte yandan Yunan toplumunun manevi biçimlenimi ile Yunan uygarlığının temelleri üzerine oturtulmamış olan bütün öbür uygarlıkları yaratmış olan toplumların sahip olduğu biçimlenim arasında özlü bir fark vardır. Değişikliği yaratan neden, Batılı olmayan toplumların belirledikleri bir takım fikirlere mutlak hakikat değeri vermelerine ve var oluşlarının devamını bu düşün varlıklarının kıskançça korunmasında görmelerine karşılık, Yunan uygarlığı tartışma götürmez, dokunulmaz kurallara dayanan bir manevi biçimlenimi temel almamıştır; onun temeli, ruhun sonsuz özgürlüğüdür.

Kuşkusuz, Yunanlılar insan zihninin bu en büyük fethine kuramsal bir biçim verememişlerdir; ama, pratikte, ruhun özgürlüğünü uygulamış ve saymışlardır, hatta bu özgürlüğün en göze çarpar somut görünümlerinin bilincine varmışlardır: yani sanat yaratıcılığında, felsefi araştırmada bilimsel araştırmada ve özellikle siyasal yaşamda özgürlüğün bilincine erişmişlerdir. Ön yargılardan arınmış bir zihin olmadıkça, Anaksagoras'ın nous basileus kavrayışı var olmadıkça, bütün bu özgürlüklerin gerçekleşmesi değil, tasarlanması bile olanak dışıdır. Yunanlılar zihin özgürlüğünü geleneksel kuralların anarşik bir yadsınması olarak değil, ölçülmez değerinin ve barbarlara karşı kendilerine sağladığı büyük manevi ve pratik üstünlüğün bilincinde olarak uygulamışlardır.

''Yunan mucizesi'' sık sık kullanılan bir deyimdir; antik çağı en iyi bilen bilim adamları bile bu deyimi kullanmaktan kaçınmazlar. Ancak, ''Yunan mucizesi'' deyimini düzeltme, yerine çok daha uygun düşen ''Homeros mucizesi'' deyimini koyma zamanı artık gelmiştir. Çünkü Homeros'un iki destanının Yunan edebiyatının başlangıç çağına raslayan varlığının nedenleri açıklanabildiği anda, Yunan evreninde bu çağdan sonra meydana gelen manevi ve ahlaksal alandaki bütün başarılar kolaylıkla açıklanabilirler.

Logograflık doğrudan doğruya Homeros'a bağlanır; bundan, daha sonra, tarih doğacaktır. Yunan tragedyasının insanca olma ve insanla ilgili olma özelliği Homeros'tan gelir. İyon doğa filozoflarının, düşüncenin kuşkuculuk bunalımına düşmesinde ve böylece sofistliğin doğmasında rolü vardır. Homeros'un insanın insana karşı ilgisini uyandırmış olması sayesinde, koro liriğinin halk arasında rağbet gören çeşitli türleri edebiyat türü düzeyine yükselmiş, monodik lirik özel bir önem kazanmıştır. Batı Yunan evreninin değerli iki katkısı, Batı Yunanlılığının fikir alanındaki iki büyük fethi olan diyalektiğin ve retoriğin Atina'ya sokulması olayı unutulmamak koşulu ile, klasik çağda Atina'daki kültür çevresinin oluşması, Homerosla açıklanabilir demektir. Perikles, Pheidias, Sokrates ve bunları izleyen Platon ve Aristoteles bu ortamda yetişmişlerdir. Onlar sayesinde de Iustinianus'un Atina okulunu kapattığı güne kadar Yunan kültürünü, düşüncelerini ve deneyimlerini katkıları ile zenginleştirmiş olan bütün öbür büyük kişiler yetişmiştir.

Tanrısal bir mucize olarak karşımıza çıkan Homeros'tur; çünkü Homeros'u açıkladınız mı, geri kalan her şey kolaylıkla açıklanabiliyor; sonraki kuşakların üstünlüğü Homeros'tan ders almasını bilmiş olmaları ve gerçekten hayran olunacak bir yetenek göstererek bu dersten en yüksek ölçüde yararlanmış olmalarıdır. Alman filologları arasında ''Homeros sorununa'' en büyük önemi verenler haklıdırlar; çünkü Homeros sorunu yalnız iki destanın doğuşunu açıklama çabası değildir: insanlık tarihinde ilk kez insana özgü en arı duygulardan esinlenen iki eserin oluşma nedenlerini saptama sorunu, insanca olana karşı insan ilgisinin doğması sorunudur.

Gerçekten, insan ruhunun evrim sürecinin başlangıcını bu insana özgü duyguların ön plana alınmasında görmekte büyük isabet vardır. Homeros'un hiçbir ölçüye sığmayan ve hiçbir zaman yeterli bir biçimde açıklanmayan büyüklüğü buradadır.

Yiğitlik duygusu, gurur, erdem, düşmana saygı, doğa sevgisi, -magistra vitae olan doğayla ilişiğini kesmemiş insanlarda doğuştan var olan- sağduyu, varlıklarını sürdürme konusunda geniş ölçüde bedensel güçlerine güvenen uluslarda ender olmayan meziyetlerdir. Yaşamın kahramanca bir savaşım olduğu duygusunun, doğa sevgisinin ve bunun doğal bir sonucu olan sağduyunun sanat yaratmalarında ifadelerini buldukları da ırk, çevre ve çağ bakımından birbirinden çok ayrı uluslarda gözlenen bir gerçektir. Ancak bir mucize ile karşılaşıldığı duygusunu yaratan, Homeros ruhunun belli bir davranışıdır: ana baba sevgisi, evlat sevgisi, eş sevgisi, güzel ve büyük olana hayranlık gibi insanın en derin duygularını ön plana alan ve bu duyguları dile getirmekle baş yere geçmesi beklenen yiğitlik becerilerini anlamlaştırmak, güzelleştirmek ve soylulaştırmak isteyen davranıştır.

Homeros'un destanlarına birer mucize gibi baktıran, her an varlığını duyduğumuz, aydınlık ve rahatlatıcı bir güzellik duygusudur. Priamos düşman eliyle ölecek olmasını umursamayıp boğazlandıktan sonra ihtiyar çıplak vücudunun yere serilmiş haliyle sunacağı hazin ve çirkin görünümü gözünün önüne getirip ürperirken bu duygunun etkisi altındadır.

Homeros'un destanlarına mucize diye baktıran, şairin -Aias'ın düşmanlara karşı koyuşunu bir katırın inadına, ya da Aka ordusunu ağıldaki süt dolu kaplara üşüşen sineklere benzetmesi gibi- ünlü benzetmelerini, günlük yaşamdan alma olağan sahnelerle epik sahneleri daha etkili bir biçimde canlandırmak için kullanmış olmayıp, onları eserinin en etkileyici ve sanat değeri en yüksek birer öğesi olarak görmüş olmasıdır.

İki destana birer mucize gözü ile baktıran daha pek çok şey vardır: tıp konusu, örneğin; Homeros tıbbı büyücü sanatı olarak değil, otlara, merhemlere başvuran; iyileşme süresinde hastalara eski şarap, un ve peynir karışımından yapma bir besin verilmesini yararlı bulan deneysel bir bilim olarak görür. Şairin, sadece dövüşme sanatında değil, güzel konuşma sanatında da kendini gösteren savaşçıya duyduğu hayranlık da bu öğelerden biridir: böylece Homeros destanlarında bedensel meziyetlerle manevi meziyetler birleşmekte ve bu birleşmeyi kendinde gerçekleştirenin ideal insan olduğu belirtilmektedir. Bu ideal insan, insan onuru duygusuna ve ahlaksal görevleri olduğu kanısına sahiptir; o kendine güvenen onurlu ve gururlu, dolayısıyla da ulu gönüllü bir insandır.

İşte ''Homeros sorunu'', Homeros'un yetişmesine olanak veren böyle yüksek düzeyli bir kültür ortamının nasıl kurulup geliştiği sorunudur. Kuşkusuz çok değişik kaynaklardan gelen ve çok değişik değer taşıyan öğeler İyonya'da iki destanın doğmasına yol açmıştır, yani başka bir deyimle, insanlığın bugün hâlâ sürüp giden manevi evriminin başlamasına neden olmuştur.

Tanrıları insan biçiminde gören kavrayış (ölümlülerle ölümsüzler arasında yakın ilişkilerin, hatta bazen soylu bir rekabetin kendiliğinden doğmasına yol açan antropomorfik kavrayış; başta Girit uygarlığı olmak üzere, çok gelişmiş çeşitli uygarlıkların Batı Anadolu sahillerinde karşılaşmaları; Troya savaşı gibi ünlü bir savaşın Aiol ozanlarınca yaşatılan anısı; şairin üstün kişiliği; Yunan efsanelerindeki her doğa olayında insanın değilse de insan biçimindeki varlıkların müdahalesini gören ve böylece her belirsiz tehlike ve tehdidin insanın ruhunda içgüdüsel olarak yarattığı dehşet duygusunu yok eden gerçekçi ve somut nitelik ve daha birçok etkenler bu iki destanın doğmasına yol açan kültür ortamının oluşmasına katkıda bulunmuş olsalar gerek.

Kendi yapısının bilincine varmaya başladığı andan itibaren, Yunan uygarlığı karşımıza en yüksek ideal değerinin insanlık duygusu ve -insan aklına güvenmeyi esas tutan- zihin özgürlüğü olduğunu vurgulayan, bütün öbür uygarlıklardan özce farklı olan bir uygarlık olarak çıkar. Yunanlılar tarihleri boyunca iki ideal öğeye sımsıkı bağlı kalmasını bilmişlerdir. Herodotos insanlık duygusunun Yunanlıları -soydaşları olsun olmasın- düşmanlarına karşı diğer uluslar kadar kaba ve acımasız davranmaktan alıkoyduğunu gözlemiştir (31). Bu aynı insanlık ve adalet duygusu Thukydides'i ve Euripides'i Atinalılarca küçük Melos'a karşı uygulanan kaba güç politikasını şiddetle yermeye itmiştir (32). Hep bu yüksek ahlak anlayışından esinlenerek, Demosthenes de, izlemiş olduğu politikanın savunmasında, Aiskhines bu politikanın başarısızlıkla sonuçlanacağını zamanında haber vermiş olsaydı bile, gene de ondan vazgeçemezdim der. Çünkü başka bir politika izlemek Atinalıların onuruna yakışmazdı (33).

Sonuç olarak, Yunan uygarlığının ideal öğelerden yana zengin olmasını, ahlak evreninin temeline bu özgürlük kavrayışını oturtmuş olmasına bağlayabiliriz. Öte yandan Yunan uygarlığının başka uluslara yayılması da onun ideal yapısı sayesinde gerçekleşmiştir. Gerçekten öbür uygarlıkların kapalı sistemleri başka uluslara yalnızca bir bütün olarak kabul ettirilebilir; sistemler bu ulusların serbest girişimi ile bilinçli olarak ve eleştirinin süzgecinden geçirilmek suretiyle benimsenemezler; çünkü onlar, kendileri kadar hiçbir uyuşma olanağı bırakmayan kapalı ve kategorik başka sistemlerle karşılaşırlar. Bu sistemler her şeyin başlangıcı olacak bir hümanist davranışa yol açamazlar (açamazlar, çünkü tepeden inmedirler, eleştirilemezler ve akla dayanmamaktadırlar); bu durumda, öz yaratılışları yozlaşmadan, bunların hümanist bir ruhla benimsenmelerine ve böylece yeni bir aşamaya erişmelerine olanak yoktur. Şu halde yalnız Yunan uygarlığı -zihin özgürlüğünün varlığına dayanan bir takım ideal değerleri benimsediği için ve bunları (belli ve ilintilik biçimlere bağlı olarak) dünyaya sunduğu için- kendi ruhunu başka toplumlara iletme olanağına sahip olabilirdi; nitekim tarihsel gerçekler düzeyinde -öbür toplumları kendi ilintilik biçimlerini, örneğin siyasal yapısını ya da toplumsal ve dinsel yapısını kabullenmeye zorlamadan- bu olanağı gerçekleştirmiştir.

Bu söylediklerimizden çıkan ilk sonuç olarak görülmektedir ki Yunan uygarlığı -ve Yunan zihniyeti ile Yunanlıların yarattığı değerleri benimsemek suretiyle oluşan öbür uygarlıklar- geri kalanlardan öz bakımdan farklıdırlar; öyle ki, her uygarlık gibi, o da zihnin bilinçli güçleri ile bilinçsiz ya da her ne suretle olursa olsun insan iradesine bağlı olmayan güçlerin bir ürünü olduğu halde, başlıca özellik olarak, kurduğu manevi değerlerin ölümsüzlüğünü sergiler ve böylece bütün Batılı olmayan uygarlıkları karşısına alır. Kurduğu değerler sonsuzca geçerlidir, çünkü o değerlere kaynak olan ilke, manevi özgürlük ilkesi, sonsuzca geçerlidir.

Ayrıca Yunan uygarlığı dünyasında gelişen ve başka uluslara aktarılabilme gibi bir iç yeti taşıyan bu düşünsel, ahlaksal ve estetik değerlerin Romalılara, Romalılardan da modern Avrupa uluslarına geçmiş olması olayı, bizi yeni bir gerçekle yüz yüze getirmektedir.

Bu gerçek insan ruhunun evrim sürecidir; Batı uygarlıkları bu evrimin çeşitli aşamalarını oluştururlar. Bu aşamalar boyunca Yunanlıların bulguladığı ve ahlaksal özgürlük ilkesine dayandığını gördüğümüz bu ideal değerler içten gelme bir merakla sürekli olarak incelenmiştir; bu inceleme sayesinde insan düşüncesi bizzat kendini daha bilinçli bir biçimde tanıma olanağını bulmuştur. Düşüncenin kendini gitgide daha aydınlık bir bilinçle kavraması ise, ilerde daha iyi görmek fırsatını bulacağımız gibi, insanlığın manevi gelişiminin özünü oluşturur.

Bu söylediklerimizden zorunlu olarak şu sonuç çıkarılmak gerekir ki bir uygarlığın çekirdeğini oluşturan, toplumun düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimleniminin sağlanmasında, yani onun diğer yargılarının saptanmasında ve belli bir zihin habitus'u edinmesinde payı olan özsel öğelerdir. Sonuçta, modern Batı uygarlığının çekirdeğini, Yunanlılarca saptanan ve zihin özgürlüğü ilkesinden kaynaklanan ideal değerlerin oluşturduğunu ileri sürebiliriz.

Böylece modern Batı uygarlığının çekirdeğinde iki özelliğin bulunduğu ve bu iki özelliğin onu Batılı olmayan uygarlıkların çekirdeklerinden ayırdığı ortaya çıkmaktadır (gene bu münasebetle Batılı olmayan uygarlıkların çekirdeklerinin ortak olumsuz bir tanımı ile -zihin özgürlüğünün oluşturduğu yaşam tohumuna sahip olmayan çekirdekler tanımı ile- bir grup içine alınabilecekleri görülmektedir). Bu çift özellik: bir toplumdan başka bir topluma geçme gücüne ve -zihin özgürlüğü ile özdeşleştirdiğimiz- sonsuz bir evrim için gerekli olan hareket ettirici güce sahip olmaktır.

Böylece somut tarihsel oluşumu ile ortaya çıkan yeni bir öğeyle statik değil tam anlamı ile dinamik bir öğeyle karşılaşılmaktadır; bu öğe insanlığın manevi evrimidir: o, birtakım uygarlıkların içinden çıkmakla birlikte, özce onlardan başkadır. Toynbee'nin söz konusu ettiği x öğesi ya da üstün-uygarlık dediği de bundan başka bir şey değildir.

Şimdi ilkel toplumla uygarlık tanımına dönerek diyebiliriz ki ilkel toplumun özelliği zihnin ışığından hemen hemen tümüyle yoksun olmasıdır, uygarlığın özelliği de düşünsel yaşamın toplumda belli bir ölçüde etken olmasıdır. Buna karşılık insanlığın manevi evriminin gerçekleştiği toplumlar bütününün özelliği, bu evrende özerk bir varlığa sahip olmasını başarmış bulunan düşünsel yaşamın ağır basması ve aynı zamanda bu ağır basışın bilincine erişilmiş olmasıdır.

Bu evrende, kurulu düzenin temelinde, kapalı bir sistem oluşturan ve bir kez saptanınca bir daha değiştirilmesi doğru olmayan fikirler yoktur. Temelde zihin özgürlüğü yatar, zihin özgürlüğünün kendinden başka efendisi yoktur; o yalnızca insanları bizzat bu özgürlüğün fethine götürmüş olan fikirlerle beslenir.

Şu halde, Türk Hümanizmi'nin bakış açısından, modern Batı uygarlığı, insanlığın İ.Ö. 9. yüzyılda başlayan manevi evrim sürecinin son aşamasından başka bir şey değildir. Modern Batı uygarlığı bu evrim sürecinin bugün eriştiği aşamadan başka bir şey olmadığına göre, Türk Hümanizmi, onun iyi yanlarını olduğu kadar sayısız eksikliklerini de gördüğü için, ona gerçekten sahip olduğu değerin ötesinde bir değer vermemek durumundadır. Türk Hümanizmi'ne düşen görev, ilgisini bu sürecin yalnız şimdiki aşaması üzerine değil, sürecin tamamı üzerine, yani otuz yüzyılı kaplayan insanlık evrimi tarihi üzerine toplamaktır.

Türk Hümanizmi'ne düşen görev, Batı uygarlığını yeniden değerlendirmek ve bu bütünün derinliğine tanınmasını, insanlığın bundan sonraki ilerlemesine katkıda bulunmayı isteyecek (Batılı toplumlar dahil) bütün insan topluluklarının her yeni kuşakla birlikte baştan başlayıp sonuna kadar yürümeleri gereken tek ve zorunlu yol olarak göstermek olmalıdır.

Gerçekten öyle anlaşılıyor ki, kendisine özgürlüğünü ve aynı zamanda bu özgürlüğün bilincini sağlayan bugünkü olgunluk derecesinde, insan ruhu tarihsel bir biçimlenime sahiptir; kendine özgü olan bu tarihsel biçimlenim olmadıkça, insanlığın manevi sürecinin değişik ve ileri belirtilerini yakalamamız olanaksızdır: çünkü doğal ve matematik gerçeklerin tersine, manevi gerçeklere nüfuz edebilmek için, bunları doğup geliştikleri tarihsel ortamları içinde izlemek gerekir. Yer çekimi ilkesini, Newton'un kültür çevresini ve kişiliğini bilmeden de kavrayabiliriz; bir yemişin dalından düşmesi fenomenini istediğimiz zaman yineleyebildiğimize göre, bu daha da kolaydır. Ama Newton'un bu dahice buluşu nasıl yaptığını anlamamız için başka yollardan geçmemiz gerekir.

Başka bir deyişle, biz Descartes'ın tutumunu insanlığa sığmayan, nankör bir tutum olarak yermeliyiz; Descartes ünlü Cogito ergo sum formülüne klasik düşünceyi heyecanla ve derinlemesine incelemek suretiyle erişmişken, sonradan eski hocalarını unutmuş ve kendi kurduğu felsefe sisteminin başlangıcı olarak bu andığımız ilkeyi koymuştur. Ama Descartes, kendisinin geçtiği hazırlık ve yetişme aşamalarından geçmeyen öğrencilerinin durumunu açıklamıyor; bu öğrencilerde kendi benliklerine ve kendi egemen düşüncelerine güvenin nasıl doğacağını araştırmıyor. Çıkış noktası olarak alındığı halde, aslında uzun ve zengin bir insanlık deneyiminin sonucu olan bu formül, zor doğuşu ve kendini gururla ortaya koyması sırasında izleyip yakalanmadıkça, kendisinden sonra gelen kuşaklar için bir anlam taşıyabilir mi? Bereket versin ki antik düşüncenin incelenmesi, Descartes'tan sonraki yıllarda da hiçbir zaman ihmal edilmedi; yalnız onun öğretisine fazlaca bağlı kalanlar, Vico'nun etkili bir biçimde savaştığı ve daha sonra Kant'ın aştığı bilinen intellektualist durgunluğa neden olmuşlardır.

Fikir yaşamında Descartes'çılık, siyasal yaşamda 20. yüzyılın ilk yarımında geçen olaylar, sanatta ve eğitimde güç kazanan modernist eğilimler, kanımızca şunu açık bir biçimde kanıtlamıştır ki, her ne zaman insanlığı klasik evrene bağlayan bağlar koparılmak istenmişse ya -hem de Avrupa'nın tam ortasında- sanki sihirli bir değnek becerisi ile barbarlık yeniden baş göstermiş ya da, en azından, ahlak bilincinde tehlikeli bir durgunluk hasıl olmuştur. Bu da doğaldır, çünkü -bu söylediklerimize uygun bir sonuç çıkarmak gerekiyorsa- klasik evrenle ilişkilerin kesilmesi insanlığın manevi evrim sürecinin durdurulması demektir.

Böylece burada, insanlığın manevi evrimine katılmak, şu üstün-uygarlık diyebileceğimiz uygarlığa girmek isteyen her insan topluluğu için, evrim halinde olan insanlığın tüm geçmiş deneyimini tarihsel somutluğu içinde benimsemek ve bundan ideal değerleri çekip çıkarmak kaçınılmaz bir zorunluluktur.

İnsanlığın çabalarına tanık olan yüzyılların engin yayılışı içinde insan soyunun manevi gelişimini gerçekleştirdiği yer ve zaman çerçevesi böylece saptanmakla bu evrime Batılı olmayan toplumların hiç olmazsa dolaysız ve bilinçli bir katkıda bulunmadıkları ortaya çıkmaktadır (bununla birlikte dolaylı diyebileceğimiz bir katkıları olduğu kabul edilmek gerekir; çünkü Batılı olmayan toplumlar Batı evrenini zaman zaman etkileyen bir varlığa sahip olmuşlardır, zaman zaman katalizör bir öğe olmuşlardır; ya da Batılı toplumların benimsediği ve manevi ilerleyişin sürekli akışına sokmakla verimli kıldığı bazı fikirlere özel bir önem vererek geliştirmiş ve bunları kuşaktan kuşağa aktarmışlardır).

Öte yandan bu çerçevenin saptanması, insanlığın otuz yüzyıl boyunca oluşagelen evrimine hem bir mutlaklık niteliği ve değeri tanımanın hem de bu oluşumda ve oluşumun bilinmesinde bir zorunluluk karakteri görmenin gerekli olduğunu ortaya koyuyor.

Batılı olmayan toplumların insanlığın manevi ilerleyişine bilinçli ve dolaysız biçimde bir yardımda bulunamadıkları savına gelince, bunların tarih kavrayışına herhangi bir katkıda bulunmadıklarını ve aslında bulunmalarına olanak olmadığını daha önce görmüştük; aynı biçimde filolojiyi yaratmadıklarını ve aslında yaratmalarına olanak olmadığını, yaratıldıktan sonra da filoloji kavramının gelişmesine katkıda bulunamadıklarını ise biraz sonra göreceğiz. Örnek olarak iki alanı seçtik. Ama bunlar temel alanlardır; bu alanlarda söz sahibi olmayan topluluklar insanlığın manevi gelişimine hiçbir bilinçli katkıda bulunamazlar.

Batı evreni içinde, yani insan ruhunun geliştiği ve gelişmekte olduğu insanlık evreninde tartışılmaz birer gerçek olan savların bu evrenin dışında özsüz kaldığı ve her anlamını yitirdiğine ilişkin ileri sürdüğümüz görüşle ilgili olarak da, burada neo-idealistlerin düşünen düşünce kavrayışına kısaca değinilecektir. Gerçekten neo-idealist felsefe çağdaş düşüncenin başlıca temsilcilerinden biri gibi görünmektedir. Bu ayrıcalıklı durumu kazanmasının bir nedeni, tarihsel bilinç kavramını değerlendirmiş olmasıdır. Bu kavram insan zekâsının bir  sun Batılı olmayan toplumların -günün birinde bütün toplulukların, insanlığın evrim sürecine bilinçli bir katılma biçimine dönüşecek olan- Batılılaşma hareketinin zorunluluğunu kuramsal açıdan kanıtlamada başlıca etken durumundadır.

Neoidealizmin düşünen düşünce ile vaktiyle düşünülmüş düşünce arasında yaptığı ayırım doğru ise -bu ayırıma göre ilki gerçek, yaşayan, yaşandığı anda var olan düşüncedir; çünkü o, düşünmekte olan benliğin o andaki etkinliğidir; ikincisi ise, dış evren gerçeklerinden farklı olmayan, yani yalnızca tanımamızın bir nesnesi olan bir gerçektir- bu ayırım doğru ise, vaktiyle düşünülmüş olan düşüncenin yeni bir yaşama doğabileceği, yeni anlamlarla zenginleşebileceği, düşünen düşüncenin nesnesi olur olmaz (neoidealistlerin savına uygun olarak, bu durumda derhal düşünen düşünce ile özdeşleşeceği için) tekrar yaşam kazanacağı savı, bu kuram yalnızca Batı evreni içinde- yani, öğretinin doğmasına olanak sağlamakla, esasen onun tohumlarını gerçekler düzeyinde taşıdığını gösteren evren içinde- değil de, bütün dünyayı kapsayan çok daha geniş bir çevre içinde düşünüldüğü zaman, asla doğru değildir.

Neoidealistlerin savına göre, bir zamanlar düşünülmüş olan düşünce, düşünen düşüncenin konusu olur olmaz, yeniden yaşam kazanır, ama bu yaşam yeni bir yaşamdır, çok daha verimlidir, çünkü eski düşünce yeniden düşünülürken, düşünenin kendi deneyiminden başka o günden bugüne kadar geçen zamanın ürünü olan yepyeni deneyimlerle zenginleşir. İşte bu sav Batı evreni için gerçek olabilir, ama, örneğin, İslam dünyası için geçerli değildir, çünkü İslam evreninde vaktiyle düşünülmüş olan bir düşünce düşünen düşünce tarafından daha zengin bir biçimde yaşama döndürülemez, yalnızca mezarından çıkarılmış olur; çünkü manevi evrenin özerkliğe kavuşmadığı, ahlak alanında özgürlüğün değil, dogmatik kuralların demir kafesinin bulunduğu bir çevrede evrim yoktur, yalnızca bir iç gelişim vardır; böyle bir çevrede evrim söz konusu olamaz. Böyle bir çevrede vaktiyle düşünülmüş olan düşünce, düşünme süresince belki yaşayan bir düşünce, düşünen bir düşünce idi: ama o hiçbir zaman eleştirici bir görüşle, özgür bir yargıyla, daha zengin bir insan deneyimi ile ele alınmamaktadır (34).

Şu halde neoidealist kuramı doğu evrenine uygulamak istersek, yeniden düşünüldüğü anda yeniden yaşayan bir düşünülmüş düşünce ile değil, yalnızca mezarından çıkarılmış bir ölü ile karşılaşırız. Bu ölüye yeni bir çeki düzen verilebilir, kuşkusuz; otopsisi yapılabilir, ama o yeniden yaşama kavuşturulamaz. Belki de bu yüzden Doğu'da manevi evren koskoca bir morga benzer; burada duyulan tek insan sesi, ölümlülerin yazgısına sonsuz bir hüzün ve bezginlikle ağlayan içli bir sestir.

Şu halde Batı dünyasının dışında düşüncenin yaşamında değil, düşüncenin ölümünden söz etmek daha yerinde olacaktır. Düşünmekte olan düşüncenin kendisi bile, Batılılar için olduğunun tersine, hiçbir zaman mutlak bir hakikat değildir; çünkü kendi bilincine ermiş olmanın ışığı ile aydınlanmış değildir; bu nedenle o, özü gereği -dış evreni oluşturan ve vaktiyle düşünülmüş olan düşünceleri de kapsayan- tanıma nesneleri ile tanıyan özne (ya da, neoidealist deyimle, düşünen düşünce) arasında kalan bir gerçektir.

O halde bu hususta genellikle yapılan yanılgıya düşmemeli ve bireysel benliğin karşısına -henüz var olmadığı anlaşılan- evrensel benliği değil, Batılı benliği, yani Batı dünyası sınırları içinde tutulan evrensel benliği çıkarmalıdır. Neoidealistler için düşünen düşünceden oluşan mutlak hakikat olsa olsa yalnız Batılı dünyanın insanları için mutlak olabilir.

Bu söylediklerimizden mantıksal zorunluluk olarak çıkan sonuç şudur ki, insanlığın manevi gelişim sürecine katkıda bulunmaya elverişli bir zihin biçimleniminin sağlanması konusunda amaçsızca kendi içine kapanmakla yetinen ve hiçbir suretle düşünen benliğin bilincine ulaşılmasını sağlamayan -Batılı olmayan toplumlara özgü- manevi etkinlik bir kenara bırakılabilir.

Fakat bu ilk sonuçtan birbirine bağlı ve her biri büyük bir önem taşıyan bir dizi sonuç çıkmaktadır.

Sonuçlar şunlardır: Bugünkü durumda kaldığı sürece bütün insanlığın deneyimlerinin toplamını temel edinen yeni bir evrensel hümanizmin kurulabileceği savının yersizliği ve anlamsızlığı; düşünen benliğin bilincine ermeyi tanıma sürecinin en yükseğine yerleştirme zorunluluğu (çünkü bu bilinç, görünüşe göre, insanın elde edebileceği zihin aydınlığının son noktasıdır); en büyük hakikate götüren kuramı insan deneyiminin somut gerçekliğine dayandırma zorunluluğu (çünkü en büyük hakikat düşünen düşüncedir, bunun bilincine ise ancak uzun çabalar sonunda sağlanan bir manevi biçimlenim sayesinde erişilebilmektedir; öyle ki insanların manevi biçimleniminin tarihsel bir biçimlenim olduğu haklı olarak savunulabilir); düşünsel ve ahlaksal biçimlenimlerini söz konusu edilen tanıma sürecinden geçerek sağlamaları koşulu ile bütün insan topluluklarının insanlığın manevi gelişimine katılabileceği savı (bu topluluklar ancak bundan sonra kendi tarihsel ve kültürel deneyimlerini yeniden değerlendirme yoluna girebileceklerdir); ve nihayet evrensel hümanizmin kurulabilmesi için bütün toplumların hümanist eğitimin ortak paydasına indirgenmelerinin gerekli olduğu savı.

Bu çeşitli sonuçlar sırası geldikçe ele alınacaktır. Burada insanlığın manevi gelişimine katkıda bulunabilecek bir zihin biçimlenimine götüren tek yolun -bizzat bu evrim sürecini harekete getirmiş olan- Batı uygarlıklarının bir bütün olarak incelenmesi ve tanınması olduğunu belirtmekle yetinmeliyiz.

Gerçekten bir zihnin tek tek somut gerçekleri tanıması ve bu somut tanımaya dayanarak, tarihsel yargıya varması, yani olayların birbirine nasıl akılcıl bir biçimde zincirleme bağlandığını anlaması ve buradan da ideal olana, yani evrensel kavrama yükselme gücünü kazanması isteniyorsa, onu -akılcı öğelerle yoğrulduğu için akıl tarafından anlaşılmaya özellikle elverişli bir somut dünya olduğunu açık ve çürütülmez biçimde ortaya koyan- bu maddi ve manevi evrenle yakından temas ettirmekten ve aralarında sımsıkı bağların kurulmasını sağlamaktan daha etkili bir yol olamaz. İnsanları somut ve akılcı olanın bilincine, tarihsel yargı ve felsefi kavram bilincine eriştiren de aslında bu dünyadır. Bu dünya dikkatle incelenirse, Hegel'in gerçek olan her şey akılcıdır savı daha iyi anlaşılır.

Croce, Hegel'in düşüncesini yorumlayarak şöyle diyor: ''Mantık dışı budalaca, çirkin, utanç verici, keyfi olan bir olay değildir: olayın olmayışıdır, boşluktur, var olmamadır; olsa olsa gerçek varlığa susamışlıktır, gerçeğin stimulus'udur.'' (35). İşte bu yüzden, karşıtlar ikilisinde olumsuz terimlerin ağır bastığı Batılı olmayan evrende gerçeği tanımanın iki yolu olan filoloji ve tarihin var olması olanaklı değildir (36). Gerçek ise Hegel'in gözünde akılcıl olandır, gerçek olmayan da akılcıl olmayandır.

Bununla beraber Batılı olmayan toplumlar için insanlığın manevi gelişimini gerçekleştiren Batılı uygarlıkların tümünü tanıma zorunluluğu vardır savının yalnızca neoidealist düşüncenin doğru veya yanlış olmasına bağlı olduğu sanılmamalıdır.

Bu zorunluluk şöyle de açıklanabilir: İnsanlar nasıl önceleri altını saf hali ile nehirlerin kumlu yataklarında ele geçirmişler, ikinci bir zamanda onu öbür madenler içinde tanımışlarsa ve daha sonra kimya biliminin gelişmesi sonucunda, -bu gelişmeye öbür madenler arasında bir maden olan altını tanımaları da yardımcı olmuştur- onu inceleyebilmiş ve sonunda iz halinde denizin suyunda bulabilmişlerse; aynı biçimde olayların akılcıllığı ilk olarak (tıpkı nehirlerin kumları arasında saf halde bulunan altın gibi) olayların saf akılcıllık niteliği sergilediği yerde saptanabilir; çünkü doğal akışına bırakılmış ya da kişilerin keyfi müdahalesi ile saptırılmış olayların üst üste yığıldığı yerlerde, akılcıl öğeler yalnızca altının deniz suyunda bulunduğu ölçüde vardır.

Ve insanlar deniz suyundaki altını bulabilmek için nasıl daha önce kimya bilimini bulgulamak zorunda kalmışlarsa, aynı biçimde Batılı olmayan toplumlar, tarihlerinde akılcıl olarak var olanları değerlendirebilmek için önce insan soyunun manevi gelişim tarihini bulgulamak zorundadırlar.

 

 

 

IV. BÖLÜMÜN NOTLARI

 

1 Bk. III. böl. n. 83.

2 Bu dönem için bk. Hasan-Âli Yücel, Edebiyat Tarihimizden, cilt I, ss. 251-299, özellikle ss. 255 vd.

3 Ziya Gökalp, Küçük Mecmua, 19 Haziran 1922 (Kâzım Nami Duru tarafından anılmıştır, Ziya Gökalp, s. 267). Gökalp'in düşüncesi için bk. U. Heyd, Foundations of Turkish nationalism; the life and thinking of Ziya Gökalp, Londra 1950; bütün önceki bibliyografyayı göz önünde tutan bu eserde yazar sağlam bir eleştiri görüşüne sahip olduğunu göstermektedir.

4 Virjil, Çoban Şiirleri; Bükolikler. Hamit Mat., İstanbul 1929.

5 Horas, Odlar-Epodlar-Hicviyeler-Nameler. Devlet Mat., İstanbul 1929.

6 İtalyan Edebiyatı. Tarih-Antoloji, I. cilt: XIII. asırdan XIX. asra kadar. Devlet Matbaası, İstanbul 1933. Dante ve Divina Commedia, Devlet Matbaası, İstanbul 1934. Grek ve Romen Mitolojisi, Hâkimiyeti Milliye Matbaası, Ankara 1931. Petrarca; Hayatı, eserleri ve ortadevirden Rönesansa giriş merhalesinin bir tetkiki. Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931.

7 Mitoloji, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1932.

8 Milli Eğitim Bakanlığı Tercüme Bürosunun Tercüme dergisinin amaçlarını saptamak için seçtiği komitenin hazırladığı rapor bu bakımdan anlamlıdır. 25 Ocak 1952 tarihini taşıyan bu raporda büro üyelerinin tutumuna zaman zaman egemen olan değişik akımlar incelenmiştir. Ancak kabul edilmelidir ki, çeviri etkinliğinin doğmasına ve süregelmesine yol açmış olan hümanist ruh büroda hiçbir zaman sönmemiştir. Samim Sinanoğlu'nun Tercümenin değeri adlı yazısı, Tercüme dergisi 55 (1953), ss. 60-62, bu ruhun göze çarpan belirtilerinden biridir.

9 Bu etkinliğin belli başlı belirtileri arasında Sophokles'ten iki tragedyanın, Elektra ile Kıral Oidipus'un temsili, Azra Erhat'la A. Kadir'in başarılı Ilias ve Odysseia çevirileri ve Salâhattin Batu'nun Güzel Helena'sının sahneye konuşu anılabilir.

10 Bk. W. Jaeger'in iki eseri: Paideia. Die formung des griechischen Menschen; ve Humanistische Reden und Vorträge.

11 Bk. Suat Sinanoğlu, "Klasik Filolojide Metod", Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi dergisi XII 3-4, ss. 1-13.

12 Bu sorun için bk. A. Dain, Les manuscrits, Les Belles Lettres, Paris 1949, ss. 145-176, özellikle s. 159: "ce qui est Détestable... c'est de garder un texte mauvais par souci de s'écarter le moins possible des leçons du manuscrit"; P. Mazon, Eschyle, cilt I, Les Belles Lettres, Paris 1949, ss. XXIV-XXXII (5. baskı); F. Robert, L'Humanisme, ss. 39-47; A. Garcia Calvo, "Critica y Anticritica", Emerita XX 1'de (1952) ss. 133-152; Suat Sinanoğlu, n. II'de anılan makale, s. 8-10.

13 Bk. Suat Sinanoğlu, "Sophokles'in Antigone'sinin mıs. 904 vd. hakkında", Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi dergisi XI 2-4 (1953), ss. 287-301.

 

V. BÖLÜMÜN NOTLARI

 

1 De Jure belli ac pacis libri tres.

2 Bk. Heyne, De morum vi ad sensum pulchritudinis quam artem sectantur, 1763.

3. Bk. Heyne, Sermonis mythici seu symbolici interpretatio ad causas et rationes ductas per inde regulas revocata, 1807.

4 Bk. özellikle Gesammelte Schriften VI, ss. 528 vd.

5 Bk. Schlegel, Geshichte der alten und neuen Literatur.

6 Bk. Ritschl, Ueber die neueste Entwicklung der Philologie (konuşma: 1833).

7 Bk. W. Jaeger, Paideia.

8 V. Immisch, Wie studiert mant klassiche Philologie?

9 Bk. Engelmann, Die Wiedergeburt der Rechtskultur in Italien.

10. Bk. Koschaker, Europa und römisches Recht.

11. Tadeusz Zielinski düşüncelerini 1903 yılında St. Petersburg Üniversitesi'nde verdiği bir dizi konferansla açıklamıştır. Kitap halinde yayımlanan bu konferanslar birçok dile çevrilmiştir. Strong ve Stewart'ın İngilizce çevirisi Our debt to the antiquity (Londra 1909) adı altında basılmıştır.

12 Bk. adı geçen eserin giriş kısmı, s. VI: "It will in addition be of interest to English readers to note the importance attached to the study of Latin by a teacher in a country which looks back to Byzantine Greek as its classical language. This judgment is in remarkable contrast with the view which obtains generally among the professor's countrymen, and is based on the small part played by Rome in Russian civilization".

13 Bk. Ernesti, "Defensio veterum philos.", Opuscula philologica et critica'da, özellikle ss. 235-244.

14 Bk. De Antiquitatis studio (konuşma: 1822).

15 Bk. Wundt, Logik II g, Stuttgart 1895, ss. 303 vd.

16 Bk. Teuffel, "Ueber die Hauptrichtungen in der heutigen klassischen Altertumswiessenschaft" (1858), Studien u. charakteristiken... de (bk. Bibliografya).

17 Bk. B. Croce, La Storia come pensiero e come azione, s. 123: "Rapporto di materia a forma è bensì il rapporto dell'erudizione o filologia rispetto alla storia, della filologia che ha il carattere dell'esattezza, ma non avrà mai quello della verità come la storia, ne quello della probabile realtà umana, come l'aneddotica", ve s. 20: "...il giudizio storico non è già un ordine di conoscenza, ma è la conoscenza senz'altro, la forma che tutto riempie ed esaurisce il campo conoscitivo, non lasciando posto per altro"; bk. ayrıca ss. 133-134.

Gene bu konuda bk. Marrou, De la connaissance historique, s. 30: "En fait, le champ de l'historie, le champ où opèrent les historiens, est occupé par une équipe de chercheurs déployés en éventail: à une extrémité, les érudits minutieux, occupés à 'faire la toilette' des documents à publier, qu'on finira par suspecter de n'être que des philologues, pas encore tout à fait des historiens: des préparateurs ou des laborantines, pas encore des vrais savants; à l'autre bout, de nobles esprits, épris de vastes synthéses, embrassant d'un vol d'aigle d'immenses tranches de devenir: on les comtemple, d'en bas, avec quelque inquiétude, suspect qu'ils sont de dépasser le niveau de l'historie, cette fois par en haut..." Marrou'nun bu sözleri gerek tarihle filolojiyi ayıran sınırın, gerek tarihle felsefeyi ayıran sınırın bugüne kadar kesinlikle çizilmemiş olduğunu gsötermektedir; bk. ayrıca s. 10.

18 Bk. B. Croce, La Storia come pensiero e come azione, s. 5: "tutta la scienza, tutta la cultura storica, specificamente elaborata e promossa sta in rapporto al bisogno generale di mantenere ed accrescere la vita civile ed attiva dell'umana società; e quando tale impolso è sacarso, la cultura storica è minima, comme si è osservato nei popoli dell'Oriente; e quando accade una brusca rottura o una sospensione nell'andamento della civiltà, comme nell'Europa del primo medioevo, la storiografia quasi del tutto tace e imbarbarisce con la societá di cui è parte". Kş. Kramer, L'histoire commence à Sumer, ss. 72-75. Bk. ayrıca Jacqueline de Romilly'nin bu konudaki isabetli görüşü, Histoire et raison chez Thucydide, ss. 299-303.

19 A. Toynbee'nin bu konuda özellikle ilginç olan eserleri için bk. Bibliografya.

20 Bk. A. Toynbee, Civilization on Trial, s. 85 ve The World and the West, ss. 54-55, 59-60.

21 Bk. A. Toynbee, A Study of History (özetlenmiş metin), s. 276 ve J. Madaule, "La Pensée historique de Toynbee": Toynbee'nin The World and the West, (Paris 1953) adlı eserinin Fransızca çevirisinde, s. 40 (bu alıntı için bk. II. bölümün n. 6'sına) ve s. 42.

22 Bk. A. Toynbee, A Study of History, uygarlıkların gelişmesi ile ilgili bölüm, özellikle s. 182, (gelişen uygarlıklarla dumura uğrayan uygarlıkları karşılaştırdığı) s. 211 ve s. 360.

23 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 244.

24 Bk. A. Toynbee, Civilazation on Trial, s. 188 ve ss. 195-199, özellikle s. 199.

25 Kş. J. Madaule, "La Pensée historique de Tyonbee", A. Toynbee'nin The World and the West adlı eserinin Fransızca çevirisinde, s. 27-30. Bk. Toynbee, A Study of History, s. 245.

26 Isonomia vatandaşlara tanınan siyasal hak eşitliğidir. Bk. Herodotos III 80: "Aksine, halk yönetimi her şeyden önce adların en güzelini taşır: isonomia". Bk. ayrıca III 83 ve 142: "...işte ben iktidarı sizinle paylaşıyorum, sizin için eşitliği (isonomia'yı) ilan ediyorum" ve V 37.

27 Parrhesia söz özgürlüğüdür. Euripides bu kavramı sık sık söz konusu eder: Ion 672, Phoin. 391, Hipp. 422 vb. Bk. ayrıca Platon, Devlet VIII 557 b, Yasalar III 694 b, VII 806 d, vb.

28 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 244.

29 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 230 vd.

30 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 418.

31. Bk. Herodotos IX 79.

32 Bk. Thukydides V 84-115; kş. J. de Romilly, Thucydide, aet l'Impérialisme athénien, Les Belles Lettres, Paris 1951, "Le dialogue de Mélos" bölümü, ss. 230-259, özellikle ss. 257-259. Euripides Melos sorununa Troyalı Kadınlar'da dokunur, mıss. 95-97. Bu mısraların yorumu üzerine kş. Suat Sinanoğlu, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. dergisi X 1-2 (1952), ss. 98-99.

(33) Bk. Demosthenes, Çelenk üzerine nutuk 199.

(34) Kş. Gibb, Modern Trends in Islam, ss. 64-65, özellikle şu yargı, s. 64: ''There is a deeply rooted conflict between medieval and modern ideas of the nature of knowledge. Te old Islamic view of knowledge was not a reaching-out to the unknown but a mechanical process of amassing the 'known'. The known was not conceived of as changing end expanding but as 'given' and eternal...''

(35) Bk. B. Croce, Saggio sullo Hegel, s. 41 (''Cio che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, ss. 1-143).

(36) Gibb bu söylenileni doğrulamaktadır, bk. Modern Trends in Islam, ss. 124-125: ''The point of importance for us is that in and through theology Islam came to terms with scientific methods and modes of thought. This was a first and essential step. It delivered Islamic thought from the dangers inherent in the Romantic, that is the purely intuitive or imaginative, approach to the problem of existence and the universe. But there the development of orthodox thinking stopped, and there the process of petrification set in. Yet the solvent lay within the grasp of Muslim thinkers, if only they had perceived its significance and had come to terms with it as well. That solvent was the historical method and mode of thought...

But, in proportion as it emancipated itself from theological control, it roused the suspicions and even the hostility of the theologians. Moreover, the historians never succeeded in overcoming the irrational and imaginative elements which were inherent in the character of their sources and materials or the theological influences deriving from the religious sciences.'' Şu halde eleştirici ve akılcı yöntem Yunanistan'dan başka bir yerde doğamazdı; bu yöntem, ancak eleştirici ve akılcı bir zihin yapısının egemen olduğu maddi bir evrende oluşabilirdi.

 C'in Kültür Hizmeti

 

   Atatürk

c  Atatürk'ün Yazdığı Yurttaşlık Bilgileri

    Bülent Tanör

c  Kurtuluş (Türkiye 1918-1923)

c  Kuruluş (Türkiye 1920 Sonraları)

    Prof. Dr. Sina Akşin

c  Ana Çizgileriyle Türkiye'nin Yakın Tarihi  I

c  Ana Çizgileriyle Türkiye'nin Yakın Tarihi II

   Prof. Dr. Macit Gökberk

c  Aydınlanma Felsefesi, Devrimler ve Atatürk

    Yunus Nadi

c  Türkiye'yi Sokakta Bulmadık

    Falih Rıfkı Atay

c  Baş Veren İnkılapçı (Ali Suavi)

    Bâki Öz

c  Kurtuluş Savaşı'nda Alevi-Bektaşiler

    Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya

c  Devrim Hareketleri İçinde Atatürkçülük

     Sabahattin Selek

c  Milli Mücadele (Büyük Taarruz'dan İzmir'e)

    İsmail Arar

c  Atatürk'ün İzmit Basın Toplantısı

    Prof. Dr. Niyazi Berkes

c  200 Yıldır Neden Bocalıyoruz  I

c  200 Yıldır Neden Bocalıyoruz II

    Ceyhun Atuf Kansu

c  Devrimcinin Takvimi

     Paul Dumont-François Georgeon

c  Bir İmparatorluğun Ölümü (1908-1923)

    Ali Fuat Cebesoy

c  Sınıf Arkadaşım Atatürk  I

c  Sınıf Arkadaşım Atatürk II

    Abdi İpekçi

c  İnönü Atatürk'ü Anlatıyor

    Paul Dumont

c  Atatürk'ün Yazdığı Tarih: Söylev

    Kılıç Ali

c  İstiklâl Mahkemesi Hatıraları

    Prof. Dr. Niyazi Berkes

c  Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler  I

c  Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler II

    S. İ. Aralov

c  Bir Sovyet Diplomatının Türkiye Hatıraları  I

c  Bir Sovyet Diplomatının Türkiye Hatıraları II

    Sabahattin Selek

c  İsmet İnönü'nün Hatıraları

    Nurer Uğurlu

c Atatürk'ün Yazdığı Geometri Kılavuzu

   George Duhamel

c Yeni Türkiye Bir Batı Devleti

    Bülent Tanör

c Türkiye'de Yerel Kongre İktidarları

   Prof. Dr. Suna Kili

c Atatürk Devrimi-Bir Çağdaşlaşma Modeli

   Falih Rıfkı Atay

c Atatürk'ün Bana Anlattıkları

   Reşit Ülker

c Atatürk'ün Bursa Nutku

   Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya

c İslamcılık Cereyanı I

c İslamcılık Cereyanı II

c İslamcılık Cereyanı  III

   M. Şakir Ülkütaşır

c Atatürk ve Harf Devrimi

   Kılıç Ali

c Atatürk'ün Hususiyetleri                  

   Mustafa Kemal

c Anafartalar Hatıraları                      

   Ecvet Güresin

c 31 Mart İsyanı                                  

   Doğan Avcıoğlu

c 31 Mart'ta Yabancı Parmağı            

   Metin Toker

c Şeyh Sait ve İsyanı                           

   Süleyman Edip Balkır

c Eski Bir Öğretmenin Anıları     

   Yunus Nadi

c Birinci Büyük Millet Meclisi     

   Kemal Sülker

c Dünyada ve Türkiye'de İşçi Sınıfının Doğuşu                      

   Prof. Dr. Neda Armaner

c İslam Dininden Ayrılan Cereyanlar: Nurculuk 

   Fazıl Hüsnü Dağlarca

c Destanlarda Atatürk, 19 Mayıs Destanı                                               

   Yunus Nadi

c Mustafa Kemal Paşa Samsun'da

   İsmet Zeki Eyuboğlu

c İrticanın Ayak Sesleri

   Nuri Conker

c Zâbit ve Kumandan

   Mustafa Kemal

c Zâbit ve Kumandan  ile Hasbihal

   İsmet Zeki Eyuboğlu

c İslam Dininden Ayrılan Cereyanlar: Nakşibendilik

   Ord. Prof. Dr. Yusuf Hikmet Bayur

c Ermeni Meselesi-I

c Ermeni Meselesi-II

   Talât Paşa

c Hatıralar

   Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya

c Hürriyet'in İlanı

   İsmet İnönü

c Lozan Antlaşması I

c Lozan Antlaşması II

    Sami N. Özerdim

c Yazı Devriminin Öyküsü

    Nurer Uğurlu

c Atatürk'ün Askerlikle İlgili Kitapları

c Atatürk'ün Askerlikle İlgili Çeviri Kitapları

   Halide Edip Adıvar

c Türkün Ateşle İmtihanı I

c Türkün Ateşle İmtihanı II

c Türkün Ateşle İmtihanı III

   Prof.  Dr. Muammer Aksoy

c Atatürk ve Tam Bağımsızlık

   Prof.  Dr. Şerafettin Turan

c Atatürk ve Ulusal Dil

   Johannes Glasneck

c Kemal Atatürk ve Çağdaş Türkiye I

c Kemal Atatürk ve Çağdaş Türkiye II

c Kemal Atatürk ve Çağdaş Türkiye III

   İsmet İnönü

c Cumhuriyet'in İlk Yılları-I

   Gazi Mustafa Kemal

c Yarın Cumhuriyet'i İlan Edeceğiz (Nutuk'tan)

c Yarın Cumhuriyet'i İlan Edeceğiz (Söylev'den)

   Fazıl Hüsnü Dağlarca

c Gazi Mustafa Kemal Atatürk

    Eylemde/10 Kasımlarda

   Ruşen Eşref Ünaydın

c  Atatürk'ü Özleyiş I

c  Atatürk'ü Özleyiş II

   Prof. Dr. Cavit Orhan Tütengil

c Atatürk'ü Anlamak ve Tamamlamak

  Prof. Dr.  A. Afetinan

c M. Kemal Atatürk'ten Yazdıklarım

   Falih Rıfkı Atay

c Zeytindağı

   İsmet İnönü

c Cumhuriyet'in İlk Yılları II

   Prof. Dr. Suat Sinanoğlu

c Türk Hümanizmi I

 


Yorumlar - Yorum Yaz


Ziyaret Bilgileri
Aktif Ziyaretçi2
Bugün Toplam91
Toplam Ziyaret322592
DİĞER GAZETELER
KATEGORİLER
RADYOLAR

 Türkiye Radyoları

EDEBİYAT
E - KİTAPLAR
Site Haritası